کتاب فلسفۀ هگل اثر و.ت.استیس ترجمه حمید عنایت
گزیده‌ای از متن کتاب
کتاب اول
اصول اساسی
فصل اول
ایدئالیسم یونانی و هگل
١. هگل مدعی است که دستگاه فلسفی او خلاصه و زبدۀ همۀ فلسفههای پیشین را در بر گرفته و پاس داشته و در خود هضم کرده است. ولی تأثیر دو عامل بر او بسیار بیشتر از عوامل دیگر اهمیت داشته است. این دو عامل عبارتاند از ایدئالیسم یونانی و فلسفۀ انتقادی کانت. اندیشههای هگل بر بنیاد همان اصولی استوار است که اندیشههای فیلسوفان یونانی و کانت. و هدف ما در این بخش و بخشهای آینده جدا کردن این اصول از عقاید متفکران پیش از هگل است. قصد ما شرح اندیشههای افلاطون یا ارسطو یا کانت نیست. زیرا ما فرض را بر این گرفتهایم که خواننده از پیش با مبانی آموختههای این فیلسوفان آشناست. غرض ما نه بیان چیزهایی است که این فیلسوفان آشکارا گفتهاند، بلکه باز نمودن مطالبی است که در عقاید ایشان پنهان است و هگل آنها را همچون هستهای از زیر پوستهای ظاهری بیرون آورده و نمایان کرده است. ما تا جایی که مقدور باشد نمیخواهیم چیزهایی را در این کتاب بازگوییم که در هر تاریخ معتبری دربارۀ فلسفه می‌توان سراغ کرد. در کار تحقیق میل نداریم که به هر چیز از دیدگاه تاریخ بنگریم؛ ولی خواهیم دید که بنیاد فلسفی افکار هگل همان بنیاد تاریخی است. خواهیم کوشید که ذهن خواننده را با نقل معلومات تاریخی یا گفتوشنودهایی که خاص درسگاههای استادان است کمتر بیازاریم.
والاس[1] میگوید آنچه هگل در پی آوردنش است آیینی نو یا ویژه نیست، بلکه همان «فلسفۀ کلی» است که از یک عصر به عصر دیگر رسیده، گاه دامنهاش تنگ و گاه فراخ شده، ولی در همهحال اصلش ثابت مانده است. این فلسفه بر پیوستگی و تداوم خویش آگاه است و به همگوهریاش با آموختههای افلاطون و ارسطو میبالد.[2] ببینیم که این «فلسفۀ کلی» چیست؟ پیداست که مقصود از فلسفۀ کلی تنها فلسفۀ افلاطون و حتی ارسطو نیست. زیرا دستگاههای این دو فیلسوف همانا مظاهر خاصی از این فلسفهاند؛ بهعبارتدیگر صور خاصی از این فلسفهاند که بهدستِ افلاطون و ارسطو و در زمانه و کیفیات ویژۀ محیط زندگی آنان پرورده شدهاند. فلسفۀ کلی را می‌توان گوهر نهفتۀ اندیشههای افلاطون و ارسطو دانست. هم این فلسفه است که وجه مشترک عقاید این دو فیلسوف است و هریک از ایشان شیوۀ خاص بینش خود را بر آن افزوده است. این گوهر نهفته بعدها گوهر عقاید هگل نیز گشت.
۲. ولی ما گفتار خود را نه از افلاطون و ارسطو بلکه از ایلیاییان[3] آغاز میکنیم، زیرا در مکتب اینان نیز می‌توان تعینات مهمی از فلسفۀ کلی را در پشت کاوشهای ابهامآمیز کسانی چون پارمنید[4] و زنون[5] آشکار دید.
چنانکه همگان دانند، ایلیاییان منکر حقیقتِ گردیدن [یا تغیر یا شدن] و چندگانگی [یا کثرت] بودند و میگفتند که هستی تنها حقیقت است. فقط هستی است که بهراستی هست. گردیدن هرگز وجود ندارد و وهم است. و هستیْ یگانه است. فقط یگانه است که هست. چندگانگی وجود ندارد و وهم است. جهان موهوم تغیر و چندگانگیْ جهان حسی است. فقط این عالم عادی است که از راه چشم و گوش و دست، و بهطورکلی از راه حواس، به دانش ما درمیآید. هستی حقیقی را فقط با چشم عقل می‌توان دید، نه با چشم ظاهر. این هستی را نمیتوان [آشکارا] دید یا دست زد و بساوید. نه اینجاست و نه آنجا، نه گذشته است و نه حال، فقط با اندیشه و خرد می‌توان بر آن آگاه شد. راست است که پارمنید [این سخن را نقض میکرد و] ازجمله میگفت که هستی بهشکلِ گوی و مکانگیر است و پیداست که این گفته با رأی پیشین او سازگار درنمیآید. زیرا لازمهاش آن است که هستی مادی باشد تا بتوان آن را با حواس درک کرد. ولی سخن پارمنید دراینباره حاصل یکی از آن خاماندیشیهایی است که طبیعی ذهن ابتدایی است. وی، ناگزیر، هستی را دارای صورتی دیدنی میپنداشت و اندیشۀ آدمی نیز هر صورت دیدنی را بهشکلی تصور میکند. بدین سبب پارمنید در چنبر تناقضگویی میافتاد. ولی عقیدۀ مخالف به اینکه هستی در زمان و مکان نیست و به حس درنمیآید، اُسّ اساس تعالیم ایلیاییان است.[6]
آشکار کردن فرق میان احساس و خرد و باور داشتن به اینکه تنها خرد میتواند حقیقت را دریابد و نه احساس، خصوصیت اساسی همۀ مکاتب ایدئالیست یونانیمآب و جزئی از همان فلسفۀ کلی است. این فلسفه را می‌توان به همان اندازه به هگل منسوب داشت که به ایلیاییان.
راست است که هگل به این جدایی مطلق راست از ناراست و خرد از احساس باور ندارد. بهعقیدۀ او، حتی عالم محسوسات دارای حقیقتی خاص خودش است، ولی این عقیده نیز حاصل تصرف هگل در فلسفۀ کلی است که هنوز برای بحث دربارۀ آن آماده نیستیم.
۳. آیا گفتۀ ایلیاییان را که عالم محسوساتْ راستین نیست چگونه تعبیر باید کرد؟ مسئله این نیست که ایلیاییان خود از این گفته چه معنایی میخواستند، بلکه این است که ما از آن چه معنایی را درمییابیم؟ چهبسا که ایلیاییان خود در کاوشهای نخستین خویش از آنچه مفهوم ضمنی عقاید تاریکشان بود چندان آگاهی نداشتند. ولی همین مفاهیم ضمنی و اندیشههای نهفته و پنهان، که شاید ایلیاییان خود از آنها بیخبر بودند، برای ما ارزش بسیار دارد.
پس چندگانگی و جنبش و عالم محسوسات که دارای این مختصات اصلی است حقیقت ندارد. ببینیم که معنای این سخن چیست؟ آیا معنایش این است که عالم محسوسات و چندگانگی و جنبش اصلاً وجود ندارد؟ اگر حرکت امری موهوم است، آیا معنایش این است که قطار تندرویی که از لندن به بریستول میرود در واقع امر حرکت نمیکند و در پایان سفر هنوز در لندن است؟ اگر چندگانگی حقیقت ندارد و اگر هستی وحدتی مطلق است، آیا معنایش این است که وقتی فرض میکنیم که بیست لیره در جیب داریم، در حقیقت امر بیش از یک لیره در جیب نداریم؟ این سخن آشکارا لغو است. بهاینوجه گفتن اینکه عالم محسوسات وجود ندارد بیمعناست. هیچ خردمندی هرگز وجود چیزهای محسوس را انکار نمیکند. همگان «بارکلی» را شارح این رأی باطل میپندارند که ماده وجود ندارد. دکتر جانسون چون این ادعا را شنید، درصدد برآمد تا با لگد زدن به سنگی نادرستی آن را ثابت کند. به دکتر جانسون عموماً این نسبت را میدهند که فضیلتناشناس ابلهی بوده و از فلسفه چیزی سر درنمیآورده است. ولی حقیقت آن است که اگر «بارکلی» بهراستی شارح رأی نابخردانهای بوده که به او نسبت میدهند، روش دکتر جانسون در ابطال رأی او قاطع است و به دعوا فیصله میدهد. و اما آرایی که «بارکلی» بهراستی بیان کرده و آنها را با لگد زدن نتوان رد کرد این بوده است که ماده فقط در اندیشۀ ما و اندیشۀ خداوند وجود دارد و به همین سبب وجودش زادۀ اعتبار این دو نوع اندیشه است و ذاتش نیز تنها همان چیزی است که به ادراک درآید و در زیر صورت ظاهر و محسوس آن هیچ اسطقسّی ناشناختنی وجود ندارد. تا آنجا که من میدانم، هیچ خردمندی تاکنون جسارت آن را نیافته است که بگوید جهان مادی هرگز وجود ندارد، به این معنی که هرگز یافت نمیشود.[7] شک نیست که جهان مادی وجود دارد، چنانکه دکتر جانسون آن را اثبات کرد. میتوانیم این جهان مادی را به دلخواه خود خواب یا پندار یا صورت ظاهر بنامیم. ولی همین خواب یا پندار یا صورت ظاهر بههرتقدیر وجود دارد و در وجودش هم تردید نمیتوان داشت.
اما اگر معنای فلسفۀ ایلیاییان این نیست که جهان خارج وجود ندارد، بهیقین معنایش این است که جهان خارجْ هستی راستین نیست و حقیقت ندارد. ازاینرو فلسفۀ ایشان آشکارا مستلزم تمیز حقیقت از هستی است. هرچیز موجود، خواه فیل یا ستارۀ دنبالهدار و خواه حرکت یا چندگانگی، نمایش یا صورت ظاهری بیش نیست. هستی فقط حقیقت دارد، ولی وجود ندارد. زیرا هیچجا و در هیچ زمانی نیست و حالآنکه چیزی که وجود دارد باید اگر هم در جایی معین نیست، دستکم در زمانی معین وجود داشته باشد. این نتایج را میتوانیم در دو قضیۀ منطقی خلاصه کنیم. نخست آنکه وجود، حقیقی [یا واقعی] نیست. دوم آنکه آنچه حقیقی است وجود ندارد. بهعقیدۀ ما، فلسفۀ ایلیاییان متضمن این دو قضیه است. البته نباید گمان برد که ایلیاییان خود میخواستند یا میتوانستند که عقاید خویش را در این عبارات بیان کنند.
دو نتیجۀ بالا با هم سازگار نمینمایند. این رأی که وجود حقیقی نیست تا اندازهای تحملپذیر است. هرکس که از این عقیدۀ هندوان آگاهی داشته باشد که جهان موجودْ مایا[8]، یعنی وهم، است، با این رأی نیز آشناست. ولی عقیده به اینکه آنچه حقیقی است وجود ندارد پذیرفتنی نیست.
اینجا دیگر بدگمان میشویم که میخواهند ما را با کلمات افسون کنند و این یکی از همان سفسطههای ابدی است که معتقدان ماوراءالطبیعه عنوان کردهاند. بااینوصف باید فعلاً این موضوع را کنار بگذاریم. بهزودی همۀ این اشکالات را رفع خواهیم کرد. آنچه اینک درخور تأمل ماست این است که دو نتیجهای که بیان کردم، به هرگونه که تعبیر شود، برای فهم عقاید افلاطون و ارسطو و هگل سخت ضرورت دارد[9] و جزئی است از آن فلسفۀ کلی که یادش گذشت. بیشتر عجزی که در فهم عقاید هگل روی میدهد، براثرِ غفلت از این دو نتیجه است.
۴. این روزها دراینباره که تفسیر درست فلسفۀ افلاطون چیست و حتی دراینباره که آیا آنچه همیشه به نام فلسفۀ افلاطون شناخته شده درواقع کار سقراط بوده است یا نه گفتوگو بسیار است. ولی ما به این گفتوگوها کاری نداریم. آنچه به نام اندیشههای افلاطون پایۀ بحث ما خواهد بود همان اندیشههایی است که از دیرباز به نام او شناخته شده است. انتساب این اندیشهها به افلاطون میتواند از دیدگاه تاریخ درست باشد یا نباشد. ولی این مسئله ربطی به بحث ما ندارد، زیرا آنچه در فهمش کوشاییم اندیشههای هگل است، نه افلاطون. و همان شیوۀ دیرین در تفسیر عقاید افلاطون بود که در هگل اثر کرد. حتی اگر آنچه ما اینجا به نام فلسفۀ افلاطون عرضه میداریم چیزی یکسره زاییدۀ پندار دیگران باشد، باز هرچه هست، یکی از مبانی اندیشۀ هگل است.
۵. ایلیاییان میان صورت ظاهر و حقیقت و میان احساس و خرد فرق مینهادند. این فرق تا زمان پروتاگوراس[10] معتبر بود. پروتاگوراس، که آموزشهایش بر انکار این فرق استوار بود، میگفت که آنچه بهدیدۀ من حقیقت دارد برای من حقیقی است و آنچه بهدیدۀ تو حقیقت دارد برای تو حقیقی است. مفهوم این سخن آن است که آنچه نمودار یا پیدا است همان حقیقت است یا دستکم جز نمود و پیدایی حقیقتی وجود ندارد. بدینگونه حقیقت و نمود یک چیزند. وانگهی، آنچه حواس ما به ما افاده میکند همان چیزی است که پیداست. پس آنچه یافتۀ حواس باشد عین حقیقت است. چون هرچه پیداست حقیقی است، پس همۀ پدیدهها ارزش یکسان دارند. آنچه نزد حواس من حقیقی نماید به همان اندازه حقیقت دارد که چیزی که پس از سنجش یافتههای حسی با معیار خرد برایم حقیقی جلوه کند. ازاینرو، خردْ فزایندۀ دانش ما دربارۀ حقیقت نیست. احساسْ گذرگاه وصول به حقیقت است. دانش عبارت است از ادراک حسی. با ناپدید شدن فرق میان صورت ظاهر و حقیقت، فرق میان احساس و خرد، یا بههرتقدیر ارزش این فرق از میان میرود.
[1]. Wallace
[2]. فلسفۀ ذهن (Philosophy of mind)، ص 2.
[3]. Eleatics
[4]. Parmenides
[5]. Zenon
[6]. من در کتاب خود با عنوان تاریخ انتقادی فلسفۀ یونان (Critical History of Greek Philosophy) (صفحات 46-52) دلایل مخالفت خود را با عقیدۀ پروفسور برنت (Burnet) به اینکه پارمنید به اصالت ماده معتقد بوده است بیان کردهام و در اینجا نیازی به تکرار آن دلایل نمیبینم.
[7]. مگر اینکه گورگیاس (Gorgias)، فیلسوف سوفسطایی یونانی سدۀ چهارم پیش از میلاد، چنین گفته باشد. ولی گورگیاس شاید اهل مزاح بوده است!
[8]. Maya
[9]. ولی این نتایج در اندیشههای هگل دگرگون می‌شود. نزد هگل مفهوم بالفعل آمیختهای است از آنچه در اینجا حقیقی و موجود نامیدهایم و دراینباره به جای خود توضیح خواهیم داد.
[10]. Protagoras
کتاب فلسفۀ هگل اثر و.ت.استیس ترجمه حمید عنایت
دیدگاهها
هیچ دیدگاهی برای این محصول نوشته نشده است.