آتن و اورشلیم

کتاب «آتن و اورشلیم» نوشتۀ لف شستوف و ترجمۀ محمدزمان زمانی جمشیدی

 

گزیده‌ای از متن کتاب

پیش‌گفتار

«بزرگ‌ترین خیرِ انسان گفت‌وگوی هرروزه درباب فضیلت است.»

PLATO, Apology, 38A

«هرچه از ایمان نباشد گناه است.»

ST.PAUL, Romans, 14:23

 

 

1

هر پیش‌گفتاری همانا یک پس‌گفتار است. این کتاب، که در زمانی دراز پرورده و نگاشته شد، سرانجام به فرجام خویش رسید. پیش‌گفتار کنونی تا آنجا که امکان دارد تنها در پیِ صورت‌بندیِ فشردۀ چیزی است که سالیانی دراز به اندیشۀ این نویسنده سمت‌وسو داده است.

«آتن و اورشلیم»، «فلسفۀ دینی»، این واژه‌ها می‌شود گفت به یک معنی‌اند و هم‌پوشانی دارند. و هم‌زمان به یک اندازه رازآلودند، و پادگوییِ[1] [یا تناقض] ذاتی‌شان اندیشۀ مدرن را به همین اندازه خشمگین می‌کند. آیا سزاوار‌تر نیست قیاسی دوشاخ [یا ذوالقرنین][2] را این‌گونه پیش نهیم: آتن یا اورشلیم، دین یا فلسفه؟ اگر بخواهیم به حکمِ تاریخ چنگ زنیم، پاسخ روشن خواهد بود. تاریخ به ما می‌گوید که بزرگ‌ترین نمایندگان روح بشر، به مدت حدوداً دوهزار سال، همۀ کوشش‌هایی را که برایِ به ستیزه کشاندنِ آتن با اورشلیم صورت گرفت رد کردند، که هماره با شوروحرارت به عطفِ «و» بین آتن و اورشلیم اذعان کرده‌اند و سرسختانه «یا» [بین آن دو] را باطل دانسته‌اند. اورشلیم و آتن، دین و فلسفۀ عقلانی، همیشه با صلح و صفا کنار هم زیسته‌اند. و این صلح و صفا برای انسان‌ها پشتیبان گرامی‌ترین آرزوهایشان بود، چه این آرزوها برآورده شده باشند، چه نه.

اما آیا می‌توان به داوریِ تاریخ تکیه کرد؟ آیا تاریخ «داورِ بدنهادِ» آن افسانۀ عامیانۀ روسی نیست که دو طرف دعوا در سرزمین‌های مشرک[3]، خود را موظف می‌دیدند به او رو آورند؟ تاریخ در داوری‌هایش خود را با چه چیزی راهنمایی می‌کند؟ مورخان میل دارند بر این باور باشند که هرگز داوری نمی‌کنند، که تنها به روایت «آنچه رخ داده» خرسندند، که چیزهایی را از گذشته بیرون می‌کشند و «فکت‌ها»یی را پیش روی ما می‌گذارند که یا فراموش شده‌اند یا در گذشته از دست رفته‌اند. مورخان نیستند که «احکام» را بیان می‌کنند؛ حکم‌ها از خودِ فکت‌ها می‌ایند یا پیشاپیش در آنها گنجانده شده‌اند. از این نظر مورّخان هرگز خود را از دیگر سخنگویان علوم تحصّلی [یا پوزیتیو] متمایز نمی‌کنند و نمی‌خواهند متمایز کنند: فکت از دیدِ ایشان دادگاهِ فرجامین و برین است؛ محال است از آن به کس یا چیز دیگری رجوع و درخواست فرجام‌خواهی کرد.

بسیاری از فلاسفه، به‌ویژه فلاسفۀ مدرن‌، را همان‌قدر فکت‌ها به خواب مغناطیسی فروبرده‌اند[4] که دانشمندان را. به سخن آنها گوش دهیم: فکت‌ها خود پیشاپیش حقیقت هستند. اما فکت چیست؟ چطور باید فکت را از افسانه یا فرآوردۀ خیال تمیز داد؟ درست است، فلاسفه امکان هذیان‌ها، سراب‌ها، رؤیاها و… را می‌پذیرند؛ و بااین‌حال به‌ندرت دریافته‌اند که اگر مجبور باشیم فکت‌ها را از تودۀ داده‌های مستقیم یا غیرمستقیمِ آگاهی جدا کنیم، بدان‌معناست که فکت به‌خودی‌خود آن دادگاهِ فرجامین را تشکیل نمی‌دهد. این امر یعنی ما خودمان را با برخی هنجارهایِ ازپیش‌ساخته جلویِ هر فکتی قرار می‌دهیم، با «نظریه»ای که پیش‌شرط امکان جست‌وجو و یافتن حقیقت است. آن هنجارها کدام‌‌اند؟ این نظریه چیست؟ از کجا برای ما پیدا می‌شوند، و ازچه‌رو باید چنین سبکبالانه به آنها اعتماد کنیم؟ یا شاید پرسش‌های دیگری باید درانداخت: آیا ما به‌راستی دنبالِ فکت‌هاییم؟ آیا واقعاً فکت‌ها هستند که بدان‌ها نیاز داریم؟ و آیا فکت‌ها تنها یک دستاویز، حتی پرده و پوشش نیستند که در پش سرشان همانا دیگر مطالباتِ روح پنهان شده‌ است؟

بالاتر گفتم که بیشترِ فیلسوفان پیشِ پایِ فکت، پیشِ پایِ «تجربه»، به زانو می‌افتند. البته برخی فلاسفه، و نه شمار کمی از آنها، به‌روشنی دیده‌اند که فکت‌ها در بهترین حالت فقط مواد خامی‌اند که به‌خودی‌خود نه شناخت به بار می‌اورند، نه حقیقت و ضرورتاً باید به آنها قالب داد یا حتی دگرگونشان کرد. افلاطون «عقیده»[5] را از «شناخت»[6] جدا کرد. برای ارسطو شناخت شناختِ امرِ کلّی بود. دکارت از حقیقت ازلی‌ابدی[7] آغاز کرد. اسپینوزا تنها سومین گونۀ شناختش[8] را ارزشمند دانست. لایب‌نیتس حقایق واقع[9] را از حقایق عقل[10] تمیز داد و حتی نترسید از اینکه آشکارا اعلام کند حقایق ازلی‌ابدی وارد ذهن خدا شده‌اند بی‌انکه از او اجازه گرفته باشند. در کانت این اعتراف را می‌خوانیم، اعترافی که با صداقتی فوق‌العاده‌ بیان شده است: «تجربه که خرسند است به اینکه به ما بگوید چه چیزی هست و به ما نمی‌گوید که چه چیزی ضروری است، به ما شناخت نمی‌دهد؛ نه‌تنها خرسندکننده نیست، بلکه عقلِ ما را که با میل و حرارت مشتاقِ احکامِ کلّی و ضروری است خشمگین هم می‌کند.» سخت بتوان در اهمیت چنین اعترافی گزافه‌گویی کرد، به‌ویژه اعتراف نویسندۀ نقد خرد ناب. تجربه و فکت ما را خشمگین می‌کند، چون به ما شناخت نمی‌دهد. چیزی که تجربه یا فکت برای ما می‌اورد شناخت نیست. شناخت چیزی است سراسر متفاوت با تجربه یا فکت، و تنها شناختی که هرگز کامیاب نمی‌شویم در تجربه یا فکت پیدایش کنیم، چیزی است که عقل، «بهترین بخشِ ما»[11]، با همۀ توانش به دنبالِ آن است.

در اینجا زنجیره‌ای از پرسش‌ها پدید می‌اید، هریک دشوار‌تر از دیگری. نخست اینکه اگر به‌راستی این‌گونه است، فلسفۀ انتقادی کجا از فلسفۀ جزمی متمایز می‌شود؟ آیا سومین گونۀ شناخت اسپینوزا و حقایق عقل لایب‌نیتس (حقایقی که بدون اجازۀ خدا وارد ذهن او شده‌اند) آن حقوق مقدس و مبارکی را که چند سده فرادَهِش [/سنّتِ] کهن به آنها اختصاص داده بود، پس از این اعتراف کانت، از نو به دست نیاورد؟ آیا فلسفۀ انتقادی بر آن چیزی که درونمایه، حتی روحِ فلسفۀ پیشانقدی بود، پیروز شد؟ آیا خودش را به آن همانند نکرد، درحالی‌که آن را از چشمان ما نهان می‌داشت؟

در این رابطه می‌توانم آن ستیز معنادار را خاطرنشان کنم، ستیزی که مورخان فلسفه به عللی ناشناخته از آن غفلت کردند، ستیز بین لایب‌نیتس و دکارتِ تازه‌درگذشته. دکارت در نامه‌های خود چندبار این عقیده‌اش را بیان می‌دارد که حقایق ابدی از ازل و به ارادۀ خودشان وجود ندارند، ‌توگویی ابدیتشان مستلزمِ آن باشد، بلکه آنها را خداوند آفرید، به ‌همان سان که او هر چیزی را که از هستیِ واقعی یا ایدئال برخوردار است آفریده. دکارت می‌نویسد: «اگر بپذیرم که ممکن نیست کوهی بدون درّه‌ وجود داشته باشد، ازآن‌رو نیست که به‌راستی ناممکن است به گونۀ دیگری باشد، بلکه تنها ازین‌رو که خدا به من عقلی داده که نمی‌تواند جز این بپذیرد که هر جا کوهی هست درّه‌ای هم هست». بِیل[12] پس از بازگوییِ این جملات دکارت می‌پذیرد اندیشه‌ای که این جملات بیانگرش هستند اندیشه‌ای قابل‌توجه است ولی خودش توان هضم و درک‌ آن را ندارد؛ البته او دست از این امید نمی‌شوید که روزی در این کار کامیاب شود. حال لایب‌نیتس که آدمِ آرام و ملایمی بود و همیشه توجهی همدلانه‌ به عقاید دیگران ابراز می‌داشت، همواره خشمگین بود هم از دکارتی که به خود اجازه داد از چنین چیزهای پوچ و یاوه‌ای[13] دفاع کند، حتی اگر شده فقط در نامه‌های خصوصی‌اش، و هم از بِیل که این چیزهای پوچ و یاوه او را اغوا کرده بود. و به بیان دقیق، درواقع اگر دکارت «برحق باشد» و حقایق ازلی‌ابدی مستقل و خودآیین نباشند، بلکه وابسته به اراده، یا دقیق‌تر بگوییم، خوشایندِ آفریدگار باشند، آنگاه فلسفه یا چیزی که فلسفه می‌نامیمش چگونه می‌تواند ممکن باشد؟ روی‌هم‌رفته حقیقت چگونه امکان‌پذیر است؟ وقتی لایب‌نیتس خودش را به جست‌وجوی حقیقت می‌گمارد اغلب خود را به اصلِ پادگویی و اصلِ جهتِ کافی مسلّح می‌کند، درست همان‌گونه که به گفتۀ خودش یک ناخدای کشتی با قطب‌نما و چند نقشه به دلِ دریا می‌زند. این دو اصل را لایب‌نیتس سربازانِ شکست‌ناپذیرش خواند. اما اگر یکی از این اصل‌ها به لرزه درآمد حقیقت را چگونه باید جست‌وجو کرد؟ در اینجا چیزی هست که آدم درباره‌اش حس می‌کند دچار گرفتاری و حتی ترس و هراس شده است. ارسطو مطمئناً دربارۀ کوه دکارتیِ بی‌درّه می‌گفت چنین چیزهایی ممکن است گفته شوند ولی نمی‌توانند اندیشیده شوند. لایب‌نیتس می‌توانست به ارسطو چنگ زند، اما این کار از دیدِ او بسنده نبود. او نیازمند برهان بود، اما از آنجا که پس از فروافتادنِ اصلِ پادگویی و اصلِ جهتِ کافی خودِ انگارۀ برهان یا برهان‌پذیری دیگر چیزی جز یک سراب یا پَرهیب نبود، تنها یک کار برای او ماند که بکند؛ اینکه خشمگین شود. مسلماً خشم گونه‌ای برهان شخص‌بنیاد[14] است؛ پس نباید هیچ جایی در فلسفه داشته باشد. اما وقتی بحث بر سرِ آخرین دارایی است، انسان دربارۀ برهان خیلی سختگیری[15] به خرج نمی‌دهد، به این شرط که به هر راهی در محافظت از خود کامیاب شود… .

البته خشمِ لایب‌نیتس از بیخ‌وبن متمایز از فرمول‌های کانتی نیست؛ «عقل شورمندانه آرزو دارد»، «عقل خشمگین شده است»، و چیزهایی از این دست. هرگاه عقل شدیداً به چیزی میل کند آیا ملزمیم بی‌درنگ هرچه را می‌خواهد برایش آماده کنیم؟ آیا ما به‌راستی وظیفه داریم چاپلوس و تملق‌گوی همۀ امیال عقل باشیم و از به‌خشم‌اوردنش بازداشته ‌شده‌ایم؟ یا برعکس، این عقل نیست که باید ما را خرسند گرداند و به هر ترتیبی که شده از به‌خشم‌اوردنِ ما بپرهیزد؟

[1]. contradiction

[2]. dilemma

[3]. pagan

[4]. hypnotized

[5]. Doxa / δόξα

[6]. Epistкmк / επιστήμη

[7]. veritates aeternae

[8]. tertium genus cognitionis

[9]. veritas de fait

[10]. veritas de raison

[11]. Pars melior nostra

[12]. Bayle

[13]. absurd

[14]. Argumentum ad hominem

[15]. choosy

موسسه انتشارات نگاه