در آغاز کتاب دانش پدیدارشناسی روح، می‌خوانیم:
فهرست
پيشگفتار 1 1
مقدمه 3 6
]آ. آگاه بودن محسوس[
-Iيقين محسوس؛ يا شانِ اين و نظر داشتن 7 7
-IIادراك حسّى يا شىء و فريب 88
-IIIنيرو و فهم. پديدارى و جهان فراحسّى 1 10
]ب ـ خودآگاه بودن[
-IVحقيقتِ يقينِ خود خويش بشخصه 29 1
الف ـ خودايستايى و ناخودايستايى خودآگاه بودن سرورى و نوكرى 7 13
ب ـ آزادى خودآگاه بودن؛ رواقى‌گرى، شكاكيّت و آگاه بودن نامراد 6 14
]ج[
](آ. آ.) خرد[
-Vيقين و حقيقت خرد 69 1
آ. خردِ مشاهده‌كننده 6 17
آ. آ. مشاهده‌ى طبيعت 78 1
ب. مشاهده‌ى خودآگاه بودن در ناب‌بودگى‌اش و رابطه‌اش
در عطف بر فعليت‌يافتگى بيرونى؛ قانون‌هاى منطقى و روانشناختى 4 21
ج. مشاهده‌ى رابطه‌ى خودآگاه بودن در عطف بر فعليت‌يافتگى بلاواسطه‌اش؛
قيافه‌شناسى و جمجمه‌شناسى 19 2
ب. به فعليت‌يافتگى رسيدنِ خودآگاه بودنِ خردمندانه از طريق خود بشخصه 7 24
ب. آ. لذّت و ضرورت 4 25
ب. ب. قانون دل و جنون خودسرى 58 2
ب. ج. تقوا و مسير جهان 6 26
ج. فرديتى خود در و براى خود بشخصه مبتنى بر واقعيت 4 27
ج. آ. قلمروى جانورى روحى، فريب يا مطلب بشخصه 6 27
ج. ب. خرد قانون گذارنده 3 29
ج. ج. خردِ قانون آزماينده 7 29
]ب. ب. روح[
روح 5 30
آ. روح حقيقى، اخلاق‌گرايى 08 3
آ. آ. جهان اخلاقى قانونِ بشرى و الهى، مرد و زن 09 3
آ. ب. رفتار عملى اخلاقى، دانستن بشرى و الهى گناه و سرنوشت 1 32
آ. ج. وضعيت حقوقى 3 33
ب. روحِ خود را بيگانه گردانيده؛ فرهيختگى 7 33
ب. I. جهانِ روحِ خود را بيگانه گردانيده 0 34
ب. I. الف. فرهيختگى و قلمروى فعليت‌يافتگى‌اش 1 34
- I. ب. اعتقاد و درون‌بينى ناب 7 36
ب. II. روشنگرى 4 37
ب. II. الف. ستيز روشنگرى با خرافه 6 37
ب. II. ب. حقيقتِ روشنگرى 399
ب. III. آزادىِ مطلق و وحشت 6 40
ج. روحِ به خود خويش بشخصه مطمئن اخلاقيت 5 41
ج. الف. جهان‌بينى مبتنى بر موازين اخلاقى 6 41
ج. ب. وانمودسازى 6 42
ج. ج. وجدان، جانِ زيبا، شر و بخشودنش 38 4
ج. ج. دين
VII. دين 69 4
آ. دين طبيعى 7 47
آ. آ. نظام روشنايى 79 4
آ. ب. گياه و جانور 480
آ. ج. استادكار 2 48
ب. مذهبِ هنر 5 48
ب. آ. اثر هنرى مجرد 88 4
ب. ب. اثر هنرى زيينده 498
ب. ج. اثر هنرى روحى 2 50
ج. مذهب آشكار شده 6 51
د. د. دانستن مطلق
VII. دانستن مطلق 5 54
پيشگفتار
هر توضيحى، آن‌گونه كه برحسب عادت در پيشگفتار يك نوشته مفروض مى‌گردد، درباره‌ى هدفى كه نويسنده براى خود در آن نوشته از پيش مى‌نهد، همچنين درباره‌ى علت‌ها و نسبتى كه نويسنده با بررسى‌هاى قبلى و كنونى همان موضوع اتخاذ مى‌نمايد، ـ به‌ظاهر در يك نوشته‌ى فلسفى نه‌تنها جايى ندارد، بلكه حتى به‌خاطر طبيعت موضوع، نامناسب و متغاير با هدف است. چه آن‌چه كه احتمالا درباره‌ى چند و چون فلسفه بايد در يك پيشگفتار ابراز گردد، ـ مثلا گزارش تاريخى گرايش و خاستگاه، محتواى عام و نتايج، ارتباط احكامِ ضدونقيض و احكام تضمينى درباره‌ى امر حقيقى ـ نمى‌تواند براى نوع و شيوه‌اى معتبر باشد، كه «در آن مى‌بايستى حقيقت فلسفى به نمايش درآيد.» ـ به‌هم‌چنين از آن‌جا كه فلسفه در اساس در عنصر عام‌بودگى‌اى است، كه امر خاص را در خود متضمن دارد، پس در فلسفه بيش از ساير دانش‌ها اين نمود حادث مى‌گردد، انگار در هدف يا در نتايج نهايى، احتمالا مطلب بشخصه و حتى در بودش كاملش تبيين يافته است كه «در مقابل آن شرح و بسط به‌واقع امر غيراساسى است.» ليكن در تصور عام، مثلا اين‌كه «كالبدشناسى چيست» ـ يعنى مثلا شناخت اجزاى بدن برحسب اينجا بودن غير زيينده‌شان ـ انسان يقين دارد، كه مطلب بشخصه، محتواى اين دانش را هنوز در اختيار ندارد، بلكه علاوه بر آن موظف است راجع به امر خاص كنجكاوى كند. ـ مضاف بر آن متداول است، كه در يك چنين مجموعه‌ى چند عضوى از شناخت‌ها، كه به ناحق نام دانش را بر خود اطلاق مى‌كند،
گفت‌وگو درباره‌ى مقصود و عام‌بودگى‌هاى مشابه از شيوه‌ى تاريخى و فاقد مفهومى متفاوت نباشد، كه در آن به‌هم‌چنين از محتوا بشخصه، از اين عصب‌ها و عضله‌ها و غيره سخن رانده مى‌شود. در مقابل در فلسفه احتمالا اين نابرابرى تكوين مى‌يابد، كه اگر چنين شيوه‌اى به‌كار گرفته شده است، او احتمالا توسط خود فلسفه بشخصه ناتوان در به فراچنگ آوردن حقيقت، نشان داده خواهد شد.
به همين ترتيب از طريق تعينِ نسبتى كه به‌ظاهر يك اثر فلسفى با ساير تلاش‌هاى جدّى درباره‌ى موضوع يكسان دارد، منافع بيگانه‌اى دخالت داده مى‌شود و آن‌چه را كه در شناخت حقيقت اساسى است، مكدّر مى‌سازد؛ هر اندازه نيز عقيده‌ى تضاد امر حقيقى و امر خطا داراى استحكام باشد، باز هم متداول آن است، كه اين عقيده توقعِ تأييد يا تناقض در برابر يك نظام فلسفىِ در دسترس را داشته باشد و در توضيح دوباره‌ى چنين نظامى اين يا آن امر را ببيند. اين عقيده اختلاف نظام‌هاى فلسفى را آن‌چنان به‌مثابه گسترش پيشرونده‌ى حقيقت درك نمى‌كند، بلكه در متفاوت‌بودگى تنها تناقض را مى‌بيند. غنچه در بيرون آمدن شكوفه ناپديد مى‌گردد و مى‌توان احتمالا گفت كه آن يك توسط اين يك منسوخ شده است، به همان ترتيب شكوفه توسط ميوه به‌عنوان اينجا بودن نامناسب گياه اعلام مى‌شود و به‌مثابه گياه، آن يك در جاى اين يك مى‌نشيند. اين شكل‌ها نه تنها از هم متمايزند، بلكه به‌مثابه متغاير با هم، يك‌ديگر را دفع مى‌كنند. ليكن سرشتِ سيالِ اين شكل‌ها، آنها را همزمان به راناهاى يكى‌بودگى ارگانيك مبدل مى‌كند، كه در آن آنها نه تنها با يك‌ديگر در ستيز نيستند، بلكه به ضرورت، هر يك، ديگرى است و اين ضرورت متساوى نخست زندگى در كل را تشكيل مى‌دهد. ليكن متداول نيست، كه تناقض در برابر يك نظام فلسفى بعضآ به اين شيوه فهميده شود، بعضآ نيز آگاه بودنِ درك‌كننده به‌طور معمول نمى‌داند، كه اين تناقض را از يك‌طرفگى‌اش آزاد سازد يا آزاد نگاه دارد و در پيكره‌ى امر نمود يابنده‌ى ستيزنده و با خود متغاير راناى متقابل و ضرورى را باز شناسد.
مطالبه‌ى اين‌گونه توضيح‌ها و همچنين برآورده ساختن آن به‌سادگى به‌عنوان انجام امر اساسى صدق مى‌كند. در چه چيزى جز در مقصودها و نتيجه‌هاى آن مى‌تواند احتمالا امر درونى يك نوشته‌ى فلسفى بهتر تبيين شود و از چه طريقى اين‌ها مى‌توانند شناخته شوند، جز از طريق اختلافشان با آن‌چه به‌طور معمول در يك دوره در چنين
سپهرى به منصه‌ى ظهور مى‌رساند. ليكن هر گاه مى‌بايد چنين كنش كردنى به‌مثابه پيش از آغاز براى شناخت، به‌مثابه شناختِ فعليت‌يافته صدق كند، بايد آن را در عمل در شمار نوآورى‌هايى محسوب داشت كه مطلب بشخصه را دور مى‌زند و اين دو را به هم متصل مى‌كند، تظاهر به جديّتِ زحمت كشيدن در راه مطلب، و چشم‌پوشى واقعى از آن. ـ زيرا مطلب در مقصودش پايان نمى‌پذيرد، بلكه در شرح و بسطش، و به همان ترتيب نتيجه، امرتامِ فعليت‌يافته نيست، بلكه امر تامِ فعليت‌يافته به همراه شدن‌اش در اختيار است؛ مقصود براى خود امر عام غير زيينده است، همان‌گونه كه گرايش، حركتِ صِرف است، كه هنوز از فعليت‌يافتگى‌اش محروم است و نتيجه‌ى عريان، جسدى است، كه گرايش را پشت سر گذارده است. ـ به همان ترتيب متفاوت‌بودگى بيشتر حدّ كرانى مطلب است؛ او در جايى است، كه مطلب خاتمه مى‌يابد و يا حدّ كرانى چيزى است، كه مطلب نيست. از اين‌رو چنين كنكاش‌هايى با مقصودها و نتيجه‌ها و همچنين با متفاوت‌بودگى‌ها و ارزيابى‌هاىِ اين يا آن، كارى سهل‌تر از آن است كه شايد به‌نظر آيد. زيرا به جاى مشغوليت با مطلب چنين كنش كردنى همواره بر فراز آن به فراسو مى‌رود، به جاى سكنى گزيدن و فراموش كردن خود در آن، چنين دانستنى همواره بر امرى ديگر چنگ مى‌اندازد و بيشتر نزد خود باقى مى‌ماند، تا آن‌كه در مطلب معطل گردد و خود را با آن مشغول بدارد. ـ سهل‌ترين امر اين است، كه آن‌چه محتواى ارزشى و ثبات دارد، ارزيابى گردد، فهميدن آن سخت‌تر است و سخت‌ترين امر كه آن را متحد مى‌سازد، به منصه‌ى ظهور رسانيدن نمايش‌اش است.
حقيقت به‌مثابه نظام علمى
آغاز شكل‌يابندگى و متبلور ساختن از بلاواسطگى زندگى جوهرى همواره بايد با اين امر انجام پذيرد، كه دانسته‌هاى اصل‌هاى بنيادين و نقطه‌نظرهاى عام كسب شوند، ضرورى است نخست تنها به‌خاطر خود انديشه‌ى مطلب در كل مورد مشاهده قرار گيرد، به همان وجه علت‌ها مستدل يا باطل اعلام شوند، انبوه داده‌هاى كنكرت و غنى برحسب معين‌بودگى‌ها درك شوند و دانسته گردد، كه داورى منظم و حكم جدّى درباره‌شان صادر شود. ليكن اين آغاز شكل‌يابندگى نخست براى جدّى بودن زندگى ارضاء شده جاى خواهد گشود، جايى كه به دريافت تجربى مطلب بشخصه رهنمون
مى‌گردد و هنگامى كه علاوه بر آن اين امر نيز به آن افزوده مى‌گردد، كه جدّى بودن مفهوم به همراه ژرفايش صعود مى‌كند، پس چنين دانسته‌ها و ارزيابى‌هايى در گفت‌وگو جايگاه مطلوب و دلپسند خود را حفظ مى‌كند.
پيكره‌ى حقيقى‌اى كه در آن حقيقت موجود است، تنها مى‌تواند نظام علمى همان امر باشد، آن‌چه من به‌عنوان تكليف بر خود مقرر ساخته‌ام، همكارى در اين راه است، كه فلسفه به شكل علم نزديك‌تر شود، ـ به هدف، به نامش به عشق به دانستن نايل آيد و دانستن فعليت‌يافته شود. ـ ضرورت درونى، كه «دانستن، دانش است»، در سرشتِ دانستن نهفته است، و توضيح ارضاءكننده در اين باره به تنهايى نماياندن فلسفه بشخصه است. ليكن ضرورت بيرونى تا به آن‌جا كه چنين ضرورتى، صرف‌نظر از تصادفى‌بودگى شخص و انگيزه‌هاى فورى‌اى كه به شيوه‌اى عام درك مى‌شود، همان است كه ضرورت درونى است، به‌واقع در اين پيكره است، كه چگونه زمان، اينجا بودن راناهايش را به تصور درمى‌آورد ـ اين‌كه موسم ارتقاء فلسفه به علم فرارسيده است، نشان دادن آن به احتمال تنها توجيه حقيقى كوشش‌هايى خواهد بود، كه اين مقصد را دنبال مى‌كند، زيرا آنها ضرورت آن را به نمايش مى‌گذارند، بلى حتى اين ضرورت به اجراى آن مقصد خواهد انجاميد.
به اين ترتيب كه پيكره‌ى حقيقى حقيقت در اين دانش‌بودگى نهاده مى‌شود،ـ يا به اين ترتيب كه اين حقيقت به‌عنوان قضيه ارايه مى‌گردد، كه تنها در مفهوم عنصر وجود حقيقت نهفته است، كه همان امر است،ـ در اين صورت من مى‌دانم، كه اين در تناقض با يك تصور و پى‌آمدهايش نمود مى‌يابد، كه يك چنين جسارت بزرگى را به‌مثابه گسترش در اعتقاد دوران دارد. از اين‌رو ارايه توضيحى درباره‌ى اين تناقض بى‌مورد نخواهد بود؛ حتى اگر اين توضيح نيز چيزى جز يك تضمين به همان صورت در برابر آن‌چه كه ابراز مى‌گردد، نباشد. هر گاه به‌واقع امر حقيقى تنها در آن چيزى يا بهتر به‌مثابه آن چيزى موجود باشد، كه زمانى بصيرت، زمانى دانستن بلاواسطه‌ى امر مطلق، دين، بودن ـنه در مركز عشق خدايى، بلكه بودن همان امر بشخصه ـ ناميده مى‌گرديد، در اين صورت با تكيه بر آن همزمان براى بررسى و نمايش فلسفه بيشتر امر متقابلِ شكلِ مفهوم، مطالبه مى‌گردد. امر مطلق مى‌بايد، نه، دريافته بلكه احساس شده مورد بصيرت قرار گيرد، نه مفهومش، بلكه احساس و بصيرتش مى‌بايد سخن براند و بازگفته شود.
اگر پديدارىِ چنين مطلوبى برحسب ارتباط عامش ادراك شود و در مرحله‌اى ديده شود، كه در حال حاضر روحِ به خودآگاه قرار يافته است، در اين صورت او در فراسوى زندگى جوهرى‌اى است، كه به‌طور معمول در عنصر انديشه سپرى مى‌شود،ـ بر فراز اين بلاواسطگى عقيده‌اش، بر فراز رضايت و امنيتِ يقينى، كه آگاه بودن از آشتى‌اش با بودش و حضورِ عام درونى و بيرونى‌اش داشته است. او نه تنها بر فراز آن به فراسو به حدّ كرانى ديگر بازتابِ فاقد جوهر خود خويش به درون خود بشخصه، بلكه حتى بر فراز اين نيز به فراسو رفته است. زندگى اساسى‌اش نه تنها برايش از دست رفته است، بلكه او نسبت به اين از دست دادن و پايان‌ناپذيرى‌اى كه محتوايش دارد، آگاه است. با پشت سر گذاردن پس‌مانده‌ها، اين‌كه روح در آشفتگى قرار گرفته است، با قبول و تحقير آن، حال روح از فلسفه نه دانستن آن چيزى كه خود هست مى‌طلبد، نه طالب آن است، كه دوباره به برقرارى آن جوهريت و خلوصِ بودن نخست از طريق فلسفه نايل شود؛ بنابراين فلسفه نبايد به‌خاطر اين نياز در پى گشودن راز سر به مهر بودن جوهر باشد و جوهر را به آگاه بودن ارتقاء دهد،ـ نبايد آگاه بودن دچار اغتشاش را به اين ترتيب به نظمِ انديشيده و به بسيط بودگى مفهوم بازگرداند، بلكه بايد بيشتر جداشدگى‌هاى انديشه را بر هم تلنبار كند، مفهومِ متمايزكننده را سركوب كند و احساسِ بودش را برقرار سازد، هم درون‌بينى هم ارتقاء درونى اعطا نكند. امر زيبا، امر مقدس، امر ابدى، مذهب و عشق طعمه‌هايى هستند، كه مطالبه مى‌گردند، تا لذت چشيدن آن را بيدار سازند، نه مفهوم، بلكه وضعيت جذبه، نه ضرورتِ مطلب با خونسردى پيشرونده، بلكه اظهار اشتياق تخميركننده مى‌بايد موضع رفتارى و گسترش هدايت‌كننده‌ى غناى جوهر باشد.
اين مطالبه با تلاش پرتقلا و سعى وافر و تحريك‌شده‌ى خود را نشان‌دهنده‌اى مطابقت دارد، كه انسان را از استغراق در امر جسمانى، معمولى و جزيى بيرون مى‌كشد و نظرش را به سوى ستارگان مى‌گرداند، انگار انسان امر الهى را كاملا فراموش كرده و نظير كرم به غبار و رطوبت، اكتفا كرده به يك نقطه، متوقف مانده است. در غير اين صورت، انسان‌ها، آسمانى با غناى گسترده‌ى انديشه‌ها و تصويرها را مى‌آراستند. از هر آن‌چه كه هست، اهميت در پرتوهاى نورهايى قرار داشت، كه به توسط آنها انسان با آسمان پيوند يافته بود، ديدگاه بر آسمان به جاى وقفه در اين حضور، بر فراز انسان‌ها به
فراسو به بودش الهى منعطف مى‌شد، به فراسو به يك حضور آنسويى ـ اگر بتوان چنين عنوان كرد ـ چشمِ روح ناگزير بود با جبر به سوى امر خاكى بازگردانيده و در آن متوقف نگاه داشته شود؛ و اين به مهلتى طولانى احتياج داشته است تا آن وضوحى را كه تنها امر فرازمينى از آن برخوردار بود، به كدورت و اغتشاشى، كه در آن معناى امر اين‌سويى قرار داشت، بازگرداند و توجه را به امر حاضر به‌مثابه چنين امرى متوجه، و جذاب و معتبر سازد، كه دريافت تجربى ناميده شده است. ـ اكنون به‌ظاهر اضطرارِ امر متقابل در دسترس است، كه معناى آن چنان در امر خاكى ريشه دوانده است، كه نيازمند همان اندازه قهر براى ارتقايش بر فراز خاك است. روح خود را آن‌چنان بيچاره نشان مى‌دهد، كه نظير مسافرى در كويرِ شنى در پى جرعه‌اى ساده آب، به‌ظاهر تنها در پى احساس امر الهى در كل، براى تجديد قوا، حسرت مى‌كشد. در آن‌چه روح به آن قناعت مى‌كند، بايد عظمت فقدانش را سنجيد.
اين قناعتِ قبول يا امساك در بخشيدن، زيبنده‌ى دانش نيست. آن كس كه تنها ارتقاى درونى مى‌جويد، آن كس كه چندگانگىِ خاكى اينجا بودنش و انديشه‌اش را در هاله‌ى مِه مى‌پوشاند و در پىِ لذتِ نامعينِ اين الوهيّتِ نامعين است، همان بهتر كه بجويد، كه كجا آن را مى‌يابد؛ چنين كس به‌سهولت براى خويش بشخصه چيزى براى شيفتگى و خود را با آن آراستن و نماياندن مى‌يابد. اما فلسفه بايد بپرهيزد، كه ارتقاءدهنده‌ى درونى باشد.
قناعتى كه از دانش چشم مى‌پوشد، بايد از آن هم كمتر گرد اين مدعا بچرخد، كه «چنين شيفتگى و عدم شفافيتى، چيزى والاتر از دانش است». چنين سخن پيامبرگونه‌اى به‌درستى بر اين اعتقاد است، كه در نقطه‌ى مركزى و در عمق باقى بماند، با تحقير به معين‌بودگى (به حوروس) نظر بيافكند و خود را به عمد از مفهوم و ضرورت، به‌مثابه از بازتاب دور نگاه دارد، كه به احتمال تنها در پايان‌پذيرى سكنى دارد. ليكن همان‌گونه كه گستردگى تهى، ژرفاى تهى نيز در دسترس است؛ ـ نوعى گستردگى جوهر، كه خود را در چندلايگى پايان‌پذير فرو مى‌ريزد، بدون نيرويى كه او را نگاه دارد؛ همان‌گونه كه فشردگىِ بدون محتواى ارزشى، ـ كه به‌مثابه نيروى محض بدون گسترش خود را نگاه مى‌دارد، ـ چيزى جز سطحى بودن نيست. قدرت روح تنها به همان اندازه‌ى قدرت تبيينش است، ژرفاى آن تنها به آن اندازه عمق دارد، كه روح
شهامت داشته باشد، خود را در تفسيرش بگستراند و از دست بدهد. ـ همزمان، هنگامى كه اين دانستنِ جوهرى فاقد مفهوم وانمود مى‌سازد، خاص‌بودگى ذات بشخصه را در بودش مستغرق كرده است و به‌طور حقيقى و قدسى به تفلسف مى‌پردازد، اين را پنهان مى‌كند، كه اين دانش به جاى بندگى خداوند، از طريق خوارشمارى مقياس و تعيُن، بيشتر تنها درون خود بشخصه، يك‌بار تصادفى بودگى محتوا و بار ديگر درون محتوا، خودكامگى متعلق به خود را برقرار مى‌سازد. ـ به اين ترتيب كه آنها خود را به تخمير لجام‌گسيخته‌ى جوهر وامى‌گذارند، معتقدند، از طريق مستور كردن خودآگاه بودن و ترك گفتن ادراك، تعلق‌يافته به او خواهند بود، كه خدا بر آنان حكمت را در خواب مستولى مى‌سازد؛ به اين خاطر آن‌چه آنها اين‌چنين در عمل در خواب مى‌پذيرند و متولد مى‌كنند، تنها روياها هستند.
صرف‌نظر از آن، اين مشاهده چندان مشكل نيست، كه ببينيم، عصر ما، عصر زايش و تحول به دورانى جديد است. روح با جهانِ تا به اكنون اينجا بودنش و با تصورش قطع رابطه كرده است و مترصد آن است، كه آن را از اينجا به بعد در زمان گذشته و در كار تغيير پيكره‌اش غرق كند. اگرچه روح هيچ‌گاه در آرامش نيست، بلكه در حركت همواره پيشرونده‌اى جاى گرفته است. ليكن همان‌گونه كه در كودك پس از تغذيه طولانى مدت و آرام، اولين حركت تنفس، آن تدريجى بودگى پيشرفت فقط افزاينده را قطع مى‌كند ـ يك جهش كيفى ـ و اكنون كودك زاده شده است، به همان ترتيب نيز روحِ خود را سازنده به آهستگى و در آرامشِ پيكره‌ى نوين بلوغ مى‌يابد، يك قسمت كوچك ساختمان جهانِ سابقش را پس از قسمت ديگر منحل مى‌سازد، نوسانش تنها از طريق نشانه‌هاى جزيى مورد اشاره قرار مى‌گيرد؛ سبكسرى و همچنين ملامت‌بارى‌اى، كه در امر متقرر خلل ايجاد مى‌كنند، پيش‌آگهى نامعينِ امر ناشناخته، پيش‌ـپيام‌رسانندگانى هستند، كه نويد مى‌دهند، چيزى ديگر در راه است. اين تكه تكه شدن تدريجى، كه ريخت‌شناسى امر كلى را تغيير نداده است، به‌واسطه‌ى برد ميدان نور منقطع مى‌شود، طلوع، بارقه‌اى كه به يك‌باره تصوير جهانى نوين را عرضه مى‌دارد.
تنها اين‌كه، اين امر نوين نيز به همان اندازه‌ى كودك نوزاد فاقد يك فعليت‌يافتگى كامل است؛ و اين نبايد به‌طور اساسى از نظر دور بيافتد. اولين ظهورش، ابتدا، بلاواسطگى‌اش يا مفهومش است. به همان اندازه كه يك بنا با پى‌افكندنش كامل
نمى‌شود، به همان اندازه قليل نيز مفهوم به‌دست آمده از امر كلى، امر كلى بشخصه است. در جايى كه ما درختى بلوط با تنه‌اى ستبر و شاخه‌هاى انبوه و توده‌اى از برگ‌ها انتظار داريم، با ديدن ميوه‌ى بلوط ارضاء نمى‌شويم. به همان ترتيب، دانش، اورنگِ جهانِ روح است، در سرآغازش كمال‌يافته نيست. سرآغاز روحِ نوين محصول يك دگرگونى بنيادينِ طولانى مدّت از شكل‌هاى فرهنگى چندلايه است، جايزه‌ى يك راه بسيار پُر پيچ و خم و به‌هم‌چنين زحمت‌ها و كوشش‌هاى بى‌شمار است. روح، امر تامِ از رده‌ى تكاملى و از گسترشش به درون خود بازگرديده است، مفهوم ساده‌شده‌ى آن است. ليكن فعليت‌يافتگى اين امر تام بسيط در اين قرار دارد، كه آن پيكره‌يابى‌هاى تبديل شده به راناها خود را دوباره، اگرچه در عنصرهاى نوين‌شان، در معناىِ شده، تكامل دهند و پيكره يابند.
به اين ترتيب كه از يك‌سو اولين پديدارى جهان نوين تنها نخست امر تامِ در بسيط بودگيش پوشيده شده يا علت عامش است، در اين صورت در مقابل براى آگاه بودن، غناى اينجا بودن قبلى هنوز در خاطره حضور دارد. او، به عبث در پيكره‌ى نوين پديدار شونده، گسترش يافتن و انفكاكِ محتوا را مى‌جويد؛ ليكن بيش از آن او متوجه غيبتِ ساخته شدن شكلى مى‌گردد، كه از طريق آن تمايزها به‌طور قطع متعين هستند و در نسبت‌هاى معلومشان نظم يافته‌اند. بدون چنين ساخته شدنى، دانش از فهم‌پذيرى عام محروم است و داراى اين نمود است، كه مايملكِ درون‌ـمعناى پاره‌اى از افراد منفرد باشد، ـ مايملكِ درون‌ـمعنا؛ زيرا دانش تنها نخست در مفهومش يا در امر درونى‌اش در دسترس است، براى پاره‌اى افراد منفرد: زيرا پديدارى گسترش نيافته‌اش، اينجا بودنش را امر منفرد مى‌گرداند. ابتدا آن‌چه كه به‌طور كامل معين است، همزمان برون‌ـمعنا، قابل فهم و توانمند به ياد گرفتن مى‌شود و به مالكيت همگان درمى‌آيد. شكلِ فهمنده‌ى دانش، طريقه‌ى به همگان ارايه شده و براى همگان يكسان شده‌ى دانش است و مطالبه‌ى عادلانه‌ى آگاه بودن كه به دانش افزوده مى‌گردد، دست يافتن به دانستن خردمندانه از طريق فهم است؛ زيرا، انديشيدن، ذات من ناب در كل است؛ و فهمندگى، امر از قبل شناخته شده و امر مشتركِ دانش و آگاه بودن غيرعلمى، كه از طريق آن، اين يك قادر است، بلاواسطه در ديگرى داخل شود.
دانشى كه از ابتدا آغاز مى‌كند، يعنى هنوز نه به كمال‌يافتگى ريزه‌كارى‌ها و نه به كمال‌يافتگى شكل، دست يافته است، به همين خاطر در معرض نكوهش قرار دارد. ليكن اگر چنين نكوهشى مى‌بايستى بودش دانش را هدف بگيرد، احتمالا به همان ترتيب هم ناموجه هم نامجاز است، كه مطالبه‌ى آن ساخته شدن به رسميت شناخته نشود. به‌ظاهر اين تضاد و گره‌اى عمده است، كه اكنون بناى علمى با آن درگير است و دانش راجع‌به آن هنوز به اندازه‌ى كافى نمى‌داند. بخشى بر غناى مواد و فهمندگى اصرار مى‌ورزد و بخش ديگر دست‌كم اين امر را تحقير مى‌كند و بر خردمندى بلاواسطه و الوهيت اصرار دارد. حتى اگر آن بخش، ـ چه به‌خاطر نيروى حقيقت به تنهايى يا به‌هم‌چنين به‌خاطر ناشكيبايى بخش ديگر ـ به سكوت وادار شده است، اگر با توجه به دليل مطلب خود را احتمالا مغلوب حس كند، مع‌هذا به اين خاطر در توجه به آن مطالبات رضايت ندارد؛ چه آن مطالباتِ برحق برآورده ناشده‌اند. سكوتش بعضآ به سبب موفقيت و بعضآ نيز به سبب ملالت‌بارى و بى‌تفاوتى‌اى است، كه پى‌آمد توقع به‌طور مستمر برانگيخته شده و نامرادى در برآورده ساختن انتظارهاست.
در توجه به محتوا، ديگران بعضآ كار خود را بسيار ساده مى‌انگارند، كه گسترشى وسيع داشته باشند. آنها انبوهى از مواد را، به‌واقع امر از پيش شناخته و تنظيم شده را به زمين خود مى‌كشانند و به اين ترتيب كه خود را به‌طور عمده با امور عجيب و كمياب مشغول مى‌دارند، تظاهر مى‌كنند، كه باقى‌مانده‌ى آن‌چه را، كه دانستن در نوع خودش با آن تعيين تكليف كرده است، در اختيار دارند، در حينى كه بر امور هنوز نظم نيافته نيز مسلط هستند، و به اين ترتيب همه چيز را در انقياد ايده‌ى مطلق درمى‌آورند، كه به اين وسيله در همه چيز شناخته شده است و به‌ظاهر در دانش منتشر شده شكوفا مى‌گردد. اگرچه با مشاهده‌ى دقيق‌تر اين انتشار، معلوم مى‌گردد، كه او از اين طريق برقرار نشده است، كه امر يكى و يكسان احتمالا خود را بشخصه متفاوت پيكربندى كرده است، بلكه او تكرار فاقد پيكره‌ى امر يكى و يكسان است، كه تنها در مواد مختلف به‌صورت بيرونى به‌كار رفته است و نمودِ كسالت‌بار متفاوت‌بودگى را دريافت داشته است. به نمايش درآوردن يكى از شكل‌هاى بى‌حركت در امر در دسترس توسط سوژه‌ى داننده و شناور ساختن مواد در اين عنصرِ آرامنده، از بيرون، به همان ناچيزى ابتكارهاى خودكامه درباره‌ى محتوا و آكنده ساختن آن‌چه مطالبه مى‌شود، يعنى ثروت متكى بر
خود ايجادشونده و تمايز خود را بشخصه تعيين‌كننده‌ى پيكره‌هاست. اين بيشتر نوعى شكل‌گرايى تك‌رنگ است، كه تنها به تفاوت مواد و آن هم از اين طريق دست مى‌يابد، چون آنها از پيش اشاعه يافته و شناخته شده هستند.
در اين رابطه شكل‌گرايى اين قضيه را مطرح مى‌كند، كه اين يكنواختى و عام‌بودگى مجرد، امر مطلق است؛ او تضمين مى‌كند، كه «در آن يكنواختى، رضايت نداشتن، نوعى ناتوانى براى در اختيار گرفتن نقطه‌نظر مطلق و پاى‌فشارى بر آن است». هرگاه، در غير اين صورت نيز، احتمالا امكانِ تهى تصور كردن چيزى به شيوه‌اى ديگر، براى رد كردن يك تصور كفايت مى‌نمود و همين امكان صرف نيز انديشه‌ى عام، به‌هم‌چنين ارزش كامل و مثبتِ شناختنِ فعليت‌يافته را داشت، در اين صورت در اينجا نيز به همان ترتيب مى‌ديديم، كه به ايده‌ى عام در اين شكل فعليت‌يافتگى همه‌ى ارزش‌ها انتساب داده مى‌شد و انحلال امر متمايز و معين، يا بهتر به دور افكندن همان امر كمتر تكامل يافته و هنوز در خود او بشخصه خود را توجيه‌كننده، به اعماقِ امر تهى به‌مثابه شيوه‌ى بررسى گمان‌پردازانه، صدق مى‌كرد. مشاهده كردن يك اينجا بودن اختيارى، آن‌گونه كه او در امر مطلق است، در اينجا در چيزى جز اين متقرر نيست، كه درباره‌اش گفته مى‌شود: «اگرچه اكنون راجع‌به آن به‌مثابه يك چيز سخن گفته شده است، ليكن در امر مطلق، در A = A، از چنين چيزى مشابه، خبرى نيست، بلكه درون آن همه چيز متحد است». اين دانستن يكتا، كه در امر مطلق همه چيز يكسان است، با شناخت امر متمايز شده يا ارضاء شده يا جوينده و مطالبه‌كننده‌ى ارضاء، در تقابل نهاده مى‌گردد، ـ يا امر مطلقش را به‌عنوان شبانگاه معرفى مى‌نمايد، كه در آن آن‌گونه كه به‌طور معمول گفته مى‌شود، «همه‌ى گربه‌ها سياه مى‌نمايند»، ساده‌دلىِ امر تهى در شناخت است. ـ شكل‌گرايى‌اى، كه در فلسفه‌ى دوران اخير موردِ شكوه و تحقير است و دوباره خود را در فلسفه بشخصه بازتوليد كرده است،ـ حتى اگر نارسايى‌اش شناخته و احساس شده باشد، تا هنگامى از صحنه‌ى دانش محو نمى‌شود، كه شناختنِ فعليت‌يافتگىِ مطلق، خود نسبت به طبيعتش به‌طور كامل آگاه گرديده باشد، ـ با امعان نظر بر اين‌كه، يك تصور عام ـ اگر اين تصور، از آن‌چه، كه كوشش براى اجرايش است، پيشى بگيرد، ـ ادراك از اين، اجرا را سهل‌تر مى‌كند، و شايد بى‌فايده نباشد، كه امر تقريبى اجرا را در اينجا در عين حال با اين قصد مورد اشاره قرار داد، كه در اين
وضعيت پاره‌اى از شكل‌هايى حذف مى‌شوند، كه عادت كردن به آنها، مانعى براى شناختن فلسفى است.
برحسب ادراك من، كه بايد خود را تنها از طريق به نمايش درآوردن منظومه بشخصه توجيه نمايد. همه چيز به آن وابسته است، كه امر حقيقى نه به‌مثابه جوهر، بلكه درست به همان وجه نيز به‌مثابه سوژه ادراك و بيان گردد. همزمان بايد اذعان نمود، كه جوهريت به همان اندازه، امر عام يا بلاواسطگىِ دانستن بشخصه است، به‌هم‌چنين آن‌چه را كه، بودن يا بلاواسطگى براى دانستن است، دربرمى‌گيرد. هنگامى كه به ادراك درآوردن خدا به‌مثابه جوهر يكتا به خشم در دوره‌ى زمانى‌اى منجر شد، كه در آن اين تعين بيان گرديده بود، در اين صورت سبب آن بعضآ در اين غريزه نهفته بود، كه درون آن، خودآگاه بودن، تنها اضمحلال‌يافته، حفظ ناشده بود، بعضآ نيز متضاد آن، كه به انديشيدن به‌مثابه انديشيدن محكم مى‌چسبيد ليكن عام‌بودگى را به‌مثابه چنين امرى، همان بسيط‌بودگى يا همان جوهريت نامتمايز غيرمتحرك؛ مى‌دانست و ثالثآ هنگامى كه انديشيدن بودنِ جوهر را با خود متحد مى‌سازد و بلاواسطگى يا بصيرت را به‌مثابه انديشيدن درك مى‌كند، در اين صورت هنوز به اين وابسته است، كه آيا اين بصيرتِ هوشمندانه دوباره به بسيط‌بودگى ساكن بازمى‌گردد و فعليت‌يافتگى بشخصه را به شيوه‌اى غيرفعليت‌يافته به نمايش مى‌گذارد، يا خير.
علاوه بر آن او جوهر زيينده، بودنى است، كه در حقيقت سوژه است، يا آن‌چه كه به همان معناست، كه در حقيقت فعليت‌يافته است، فقط تا به آن‌جا كه او حركتِ خود را بشخصه نهادن يا وساطت‌يافتگىِ خود ديگر گرديدن با خود بشخصه است. او به‌مثابه سوژه، منفى‌بودگى ناب بسيط، درست از اين طريق دو پاره شدنِ امر بسيط است؛ يا دو برابر شدنِ در تقابل نهنده‌اى است، كه دوباره نفىِ اين متفاوت‌بودگىِ بى‌تفاوت و متضادش است؛ فقط اين برابربودگى خود را دوباره برقرار سازنده يا بازتاب در امر ديگر بودن به درون خود بشخصه ـ نه يك يكى‌بودگى سرمنشايى به‌مثابه چنين امرى است، يا يكى‌بودگى بلاواسطه به‌مثابه چنين امرى، امر حقيقى است. او، شدنِ خود خويش بشخصه است، دايره‌اى است، كه پايانش را به‌مثابه مقصودش از پيش مى‌نهد و به‌عنوان سرآغاز دارد و فقط از طريق اين اجرا و پايانش، فعليت يافته است.
بنابراين زندگىِ خدا و شناخت خدايى مى‌تواند شايد به‌درستى به‌مثابه نوعى بازىِ عشقِ به خود بشخصه تبيين گردد؛ اين ايده، اگر جدى بودن، رنج، شكيبايى و كارِ امر منفى درون آن غايب باشد، به خودسازى درونى و يا حتى به بى‌ثمرى سقوط مى‌كند. آن زندگى در خود به‌درستى برابربودگى نامكدر و يكى‌بودگى با خود بشخصه است، كه هيچ جدى بودن با امر ديگر بودن و بيگانگى، همچنين فايق شدن بر اين بيگانه‌شدگى ندارد. ليكن اين امر در خود عام‌بودگى مجرد است، كه در آن از طبيعتش كه بايد براى خود باشد و بنابراين در كل از خودحركتىِ شكل چشم‌پوشى مى‌كند. هنگامى كه شكل به‌مثابه برابر با بودش عنوان مى‌شود، در اين صورت درست به اين خاطر يك نافهمى است، اگر منظور اين باشد كه «شناختن خود به امر در خود يا به بودش اكتفا مى‌كند، در حالى‌كه مى‌تواند از شكل چشم بپوشد»، ـ كه «اصل بنيادين مطلق يا بصيرتِ مطلق مى‌تواند اجراىِ امر نخستين يا تكامل ديگرى را قابل چشم‌پوشى سازد». درست به اين خاطر كه شكل براى بودش به همان اندازه اساسى است، كه او خود بشخصه است، او به‌طور صرف بودش نيست، يعنى اين‌كه به‌مثابه جوهر بلاواسطه يا به‌مثابه خودبينايىِ امر خدايى ادراك و تبيين گردد، بلكه به همان ترتيب نيز به‌مثابه شكل و در غناىِ تامِ شكلِ توسعه‌يافته؛ از اين طريق او نخست به‌مثابه امر فعليت‌يافته ادراك و تبيين مى‌گردد.
امر حقيقى، امر تام است. ليكن امر تام فقط بودش از طريق تكاملش خود را كمال دهنده است. درباره‌ى امر مطلق مى‌توان گفت، كه او به‌طور اساسى نتيجه است، كه او نخست در پايان، آن چيزى است، كه در حقيقت هست؛ و درست در اين طبيعتش متقرر است، امر فعليت‌يافته، سوژه يا خود بشخصه شدن باشد. هر چه نيز شايد متناقض پديدار گردد، كه «امر مطلق بايد به‌طور اساسى فقط به‌مثابه نتيجه به فراچنگ آورده شود»، با وجود آن، تأملى مختصر اين نمودِ تضاد را سرراست مى‌گرداند. سرآغاز، اصل يا امر مطلق، آن‌گونه كه او نخست و بلاواسطه تبيين مى‌شود، تنها امر عام است. به همان اندازه كه، زمانى كه من مى‌گويم: «همه‌ى جانوران» اين واژه نمى‌تواند به‌عنوان جانورشناسى صدق كند، به همان ترتيب نيز واژه‌هاى امر خدايى، امر مطلق، امر ابدى و غيره، آن‌چه را بازنمى‌گويند، كه درون آن گنجانيده است و توجه را به خود معطوف مى‌كند. و تنها چنين واژه‌هايى در عمل بصيرت را به‌مثابه امر بلاواسطه بيان
مى‌دارند. آن‌چه بيش از چنين واژه‌اى متحول شدنِ به حتى تنها يك جمله را، كه يك امر ديگر شدن را شامل مى‌شود، كه بايد بازپس گرفته شود، يك وساطت است. ليكن اين آن چيزى است، كه اشمئزاز را برمى‌انگيزد، انگار كه از آن طريق، كه از اين وساطت‌يافتگى، چيزى فراتر ساخته مى‌شود، زيرا تنها اين‌كه «او هيچ چيز مطلق نيست و در امر مطلق، هيچ چيز نيست»، احتمالا شناخت مطلق را ترك گفته است.
ليكن اين اشمئزاز در عمل از ناآشنايى با سرشتِ وساطت‌يافتگى و شناختن مطلق بشخصه سرچشمه مى‌گيرد؛ زيرا وساطت‌يافتگى چيزى جز با خود بشخصه برابربودگى خود را حركت‌دهنده، نيست، يا او بازتاب به درون خود بشخصه است، راناى ذاتِ من براى خويش باشنده، منفى‌بودگى ناب، يا شدنِ بسيط تقليل يافته به تجريد نابش است. ذات من يا شدن در كل، اين وساطت يافتن به‌خاطر بسيط‌بودگى‌اش، درست، بلاواسطگى شونده و امر بلاواسطه بشخصه است. ـ از اين‌رو اين نوعى بدشناختى خرد است، اگر بازتاب از امر حقيقى طرد گردد و به‌مثابه راناى مثبتِ امر مطلق درك شود. بازتاب آن است، كه امر حقيقى را به نتيجه مبدل مى‌سازد، ليكن اين تضاد را در همسان شدنش به همان ترتيب برمى‌دارد، زيرا اين شدن به همان وجه بسيط است و از اين‌رو از شكل امر حقيقى، كه خود را در نتيجه به‌مثابه بسيط نشان مى‌دهد، متفاوت نيست؛ او بيشتر درست اين بازگشته بودن به بسيط‌بودگى است. ـ اگر چنين به‌درستى خِرَد، در خود، انسان است، پس او براى خود انسان، نيست؛ براى خود انسان تنها به‌مثابه خردِ فرهيخته‌اى است، كه خود را به آن‌چه مبدل ساخته است، كه خِرَد در خود هست. اين نخست فعليت‌يافتگى‌اش است. ليكن اين نتيجه بشخصه بلاواسطگى بسيط است، زيرا او آزادىِ خودآگاه است، كه درون خود مى‌آرامد و بر تضاد فايق نيامده است و او را بر جا باقى مى‌گذارد، حتى با او آشتى كرده است.
آن‌چه گفته شده مى‌تواند چنين نيز تبيين شود، كه خِرَد كنش كردن درخورد مقصود است. ارتقاء دادن طبيعتِ سوء تعبير شده به فراسوى انديشيدنِ به غلط فهميده شده و نخست طرد كردنِ درخوردِ مقصود بودنِ بيرونى، شكل مقصود را در كل بى‌اعتبار ساخته است. تنها، همان‌گونه نيز كه ارسطو طبيعت را به‌مثابه كنش كردن درخوردِ مقصود متعين مى‌سازد، مقصود، امر بلاواسطه، امر آرامنده، امر حركت نكرده‌اى است، كه بشخصه حركت‌دهنده است؛ بنابراين او سوژه است. نيرويش براى
حركت دادن، به‌صورت مجرد مفروض، امر براى خويش بودن يا منفى‌بودگى ناب است. نتيجه فقط به اين خاطر همان است، كه سرآغاز است، زيرا سرآغاز مقصود است؛ ـ يا امر فعليت‌يافته فقط به اين خاطر همان هست، كه مفهوم است، زيرا امر بلاواسطه به‌مثابه مقصود، ذات بشخصه يا فعليت يافتگى ناب را در او بشخصه دارد. مقصود اجرا شده يا امر فعليت‌يافته‌ى اينجا باشنده، حركت و شدنِ شكوفا شده است؛ ليكن درست اين ناآرامى، ذات بشخصه است و براى آن بلاواسطگى و بسيط‌بودگىِ سرآغاز به اين خاطر بى‌تفاوت است، زيرا او نتيجه، امر به درون خود بازگشته است، ـ ليكن امر به درون خود بازگشته درست ذات بشخصه و ذات بشخصه، همسانى و بسيط‌بودگى خود را بر خود عطف‌دهنده است.
نياز به تصور كردن امر مطلق به‌مثابه سوژه اين گزاره‌ها را به خدمت گرفته است : خدا امر ابدى است يا نظمِ جهان مبتنى بر موازين اخلاقى يا عشق يا غيره است. در چنين گزاره‌هايى امر حقيقى فقط به‌طور مستقيم به‌مثابه سوژه نهاده شده است، اگرچه به‌مثابه حركت بازتابيدن خود به درون خود بشخصه به نمايش درنيامده است. در يك گزاره از اين نوع با واژه‌ى خدا، آغاز مى‌شود. اين امر براى خود يك آواى بى‌معنا، يك نامِ صرف است؛ نخست محمول مى‌گويد، كه او چه هست؛ آكنده‌سازيش و معنايش است؛ سرآغاز تهى فقط در اين پايان يك دانستن فعليت‌يافته مى‌گردد. در اين صورت قابل قبول نيست، كه چرا از امر ابدى، از نظم جهان مبتنى بر موازين اخلاقى و غيره، يا آن‌گونه كه در دوره باستان انجام مى‌دادند، از مفهوم‌هاى ناب، از بودن، از امر يكتا و غيره، از آن‌چه كه معناست، به تنهايى صحبت مى‌شده است، بدون آن‌كه آواى بى‌معنا هم به آن افزوده شود. ليكن درست از طريق اين واژه نشان داده مى‌شود، كه نه يك بودن يا بودش يا امر عام در كل بلكه يك امر بازتابيده به درون خود، يك سوژه نهاده شده است. تنها، در عين حال، اين امر فقط ازـپيش‌دريافتگى است. سوژه به‌مثابه نقطه‌ى معلوم مفروض است، كه بر آن به‌مثابه تكيه‌گاهشان، محمول‌ها اتصال يافته‌اند، از طريق حركتى، كه به داننده‌ى از سوژه متعلق است. و حركتى كه به‌هم‌چنين به‌عنوان آن‌چه ديده نمى‌شود، كه بايد به نقطه بشخصه تعلق داشته باشد؛ ليكن احتمالا از طريق اين حركت به تنهايى محتوا به‌مثابه سوژه به نمايش درمى‌آيد. در نوعى، كه اين حركت چون‌بودگى يافته است، او نمى‌تواند به سوژه تعلق يابد؛ ليكن برحسب از پيش‌نهادگى
آن نقطه نيز حركت نمى‌تواند به گونه‌اى ديگر چون‌بودگى يافته باشد، او مى‌تواند فقط بيرونى باشد. از اين‌رو، آن ازـپيش‌دريافتگى؛ كه امر مطلق، سوژه است، نه تنها فعليت‌يافتگى اين مفهوم نيست، بلكه حتى فعليت‌يافتگى را غيرممكن مى‌سازد؛ زيرا آن يك مفهوم را به‌مثابه نقطه‌ى آرامنده مى‌نهد. اگرچه اين يك، خودـحركتى است.
تحت پاره‌اى از پى‌آمدهايى، كه از آن‌چه كه گفته شد حاصل مى‌گردد، مى‌توان بر اين تأكيد كرد، كه دانستن فقط به‌مثابه دانش يا به‌مثابه منظومه، فعليت يافته است و مى‌تواند به نمايش درآورده شود. كه مضاف بر آن، يك به‌اصطلاح گزاره‌ى بنيادين يا اصلِ فلسفه، هنگامى كه گزاره بنيادين حقيقى است، درست به همين خاطر نادرست نيز هست، كه گزاره بنيادين فقط به‌مثابه گزاره بنيادين يا اصل است. ـ به همين خاطر اثبات نادرستى گزاره بنيادين آسان است. اثبات نادرستى‌اش در اين متقرر است كه نقص‌هايش نشان داده شود؛ ليكن او داراى نقص است، چون امر عام يا اصل، سرآغاز است. اگر اثبات نادرستى بنيادين باشد، در اين صورت از خود او بشخصه اخذ و تكامل داده شده است، ـ و از طريق تضمين‌هاى در تقابل نهاده و اعتراض‌ها از بيرون به انجام نرسيده است. بنابراين اثبات نادرستى احتمالا به‌طور مختص، تكاملش و بنابراين برطرف كردن نقص‌اش است، اگر او احتمالا خود را درون آن به‌جا نياورد، كه او كُنش كردن منفى‌اش را به تنهايى مشاهده كند و خود به پيشرفتش و نتيجه‌اش حتى برحسب رويه‌ى مثبتش آگاه نگردد. همزمان برعكس اجراى مثبتِ متعلق به خويش سرآغاز به همان وجه يك وضعيت‌يابى منفى در برابر سرآغاز است، يعنى در برابر شكل يكطرفه‌اش، كه نخست بلاواسطه يا مقصود باشد. او مى‌تواند به اين وسيله همزمان به‌مثابه اثبات نادرست آن چيزى مفروض گردد، كه علت منظومه را تشكيل مى‌دهد، ليكن درست‌تر اين است كه او به‌مثابه نشان دادنى ديده شود، كه علت يا اصلِ منظومه در عمل فقط سرآغازش است.
اين‌كه امر حقيقى تنها به‌مثابه منظومه، فعليت يافته است، يا كه جوهر به‌طور اساسى، سوژه است، در اين تصور تبيين يافته است، كه او امر مطلق به‌مثابه روح را ابراز مى‌دارد، ـ بلندمرتبه‌ترين مفهوم و مفهومى كه به عصر جديدتر و مذهبش تعلق دارد. امر روحى به تنهايى امر فعليت‌يافته است؛ او بودش يا امر در خود باشنده؛ امر خود را وضعيت‌دهنده و متعين، امر ديگر بودن و امر براى خود بودن، ـ و در اين معين‌بودگى
يا بيرون از خود بودن، امر درون خود بشخصه ماندگار است؛ ـ يا او در و براى خود است. ـ ليكن اين امر درـو براي‌ـخودـبودن نخست براى ما يا در خود است، او جوهر روحى است. او بايد اين نيز براى خود بشخصه، ـ بايد دانستن از امر روحى و دانستن از خود به‌مثابه دانستن از روح باشد، يعنى او بايد نسبت به خود برابرايستاده باشد، ليكن به همان وجه بلاواسطه به‌مثابه برابرايستاده‌ى برداشته شده، برابرايستاده‌ى به درون خود بازتابيده. برابرايستاده براى خود فقط براى ما است، تا به آن‌جا كه محتواى روحى‌اش توسط او بشخصه توليد شده است؛ ليكن تا به آن‌جا كه او براى خود بشخصه نيز براى خود است، در اين صورت اين خود را توليد كردن، مفهوم ناب، برايش همزمان عنصر شيئيت‌يافته‌اى است، كه در آن مفهوم اينجا بودنش را داراست، و او به اين شيوه در اينجا بودنش براى خود بشخصه، برابرايستاده‌ى به درون خود بازتابيده است. ـ روح، كه خود را اين‌چنين تكامل داده، به‌مثابه روح مى‌داند، دانش است. دانش، فعليت‌يافتگى‌اش و قلمرويى است، كه روح خود در عنصر متعلق به خويشش مى‌سازد.
دیدگاهها
هیچ دیدگاهی برای این محصول نوشته نشده است.