در آغاز کتاب درس هایی درباره فلسفه تاریخ، می‌خوانیم:
گئورگ ویلهلم فریدریش هگل در 27 اوت 1770 در اشتوتگارت متولد شد.
طی سال‌های 1788 تا 1793 او در بنیاد آموزشی وقفی توبینگر به تحصیل فلسفه و الهیات پرداخت و با دو تن از مشاهیر ادب و فلسفه هولدرلین و شه‌کینک مراوده و دوستی داشت.
پس از اتمام تحصیلات دانشگاهی او به عنوان آموزگار سرخانه نخست در برن / سوئیس و سپس در فرانکفورت تا سال 1800 روزگار می‌گذراند. در سال 1801 در دانشگاه ینا با دفاع از رساله‌اش با موضوع «مدار ستارگان» موفق به احراز مدرک قابلیت و توانایی تدریس در دانشگاه شد. در این زمان با درگذشت پدرش به اندوخته‌ی مختصری دست یافت، که او را از نظر مالی به نسبت بی‌نیاز می‌کرد.
در این دوره‌ی فراغت توانست اولین اثر خود: «درباره‌ی اختلاف نظام‌های فلسفی فیشته و شه‌کینک» را منتشر کند، علاوه بر آن توانست با همکاری شه‌کینک «ژورنال انتقادی فلسفه» را طی سال‌های 1802 و 1803 منتشر کند. او علاوه بر پایه‌گذاری این نشریه مقالات متعددی نیز در آن به چاپ رسانید؛ از جمله «ایمان و دانستن» و «شیوه‌های علمی حق‌های طبیعی» و غیره. در سال 1805 او به سمت استاد غیرموظف به دانشگاه ینا فراخوانده شد. درس‌های ارایه شده توسط او عبارت بود از:
1_ منطق و متافیزیک
2_ حق‌های طبیعی
3_ نظام فلسفی
4_ فلسفه‌ی روح
5_ تاریخ فلسفه
6_ ریاضیات محض (این درس را بعدها دیگر تدریس نمی‌کند). در سال 1807 اولین اثر دورانساز و اصلی فلسفی خود: «پدیدار شناسی روح» را منتشر می‌کند. به سبب از هم گسیختگی‌های اجتماعی و هم‌چنین ناامنی و اغتشاش ناشی از جنگ او در سال 1807 دانشگاه ینا و این شهر را ترک می‌کند.
طی سال‌های 1807 و 1808 او به سردبیری «روزنامه‌ی بامبرگ» منصوب می‌شود. اما با فراخوانده شدن به عنوان مدیر کالج سلطنتی نورنبرگ از این شغل نامناسب خلاصی می‌یابد. در ایام نورنبرگ به عنوان درس _ خطابه‌ی کالج، «دوره‌ی مقدماتی فلسفه» را ارایه می‌نماید و هم‌چنین به انتشار دومین اثر سترگ خود «دانش منطق» همت می‌گمارد. دانش منطق در سال‌های 12/1812 شامل دو کتاب با موضوع «منطق ابژه‌ای» است و در سال 1816 جلد سوم «دانش منطق» با مرکز ثقل «منطق سوژه‌ای» به چاپ می‌رسد. در همین سال هگل به آرزوی خود برای بازگشت به کرسی استادی جامه‌ی عمل می‌پوشاند. در دانشگاه هایدلبرگ هگل به عنوان جانشین فریز فراخوانده می‌شود و او کرسی استادی فلسفه را از آن خود می‌کند. اکنون به موضوع درس‌های او عنوان «زیباشناسی» نیز افزوده می‌گردد و بر مبنای برنامه‌ی کاری اندیشیده شده از زمان تدریس در ینا، دست به نگارش «کتاب‌های مرجع» برای درس‌های دانشگاهی می‌زند. او اکنون با احاطه و پختگی بر موضوع مورد علاقه‌اش به شیوه‌ای چندجانبه به تکمیل ایده‌ی خود و تحقق آن می‌پردازد و موفق می‌گردد، «دانشنامه‌ی مبانی علوم فلسفی» را در سال 1817 به اتمام برساند. او تنها برای چهار دوره‌ی تحصیلی نیم‌ساله در هایدلبورگ تدریس و اقامت دارد.
در سال 1818 آلتن اشتاین وزیر فرهنگ دولت پروس با تمهید و تدارک مقدمات و طی مراسمی بسیار باشکوه و احترام‌آمیز، هگل را به جانشینی در کرسی استادی فیشته فرامی‌خواند و کرسی فلسفه‌ی دانشگاه برلین به او اختصاص می‌یابد. در این آخرین دوره‌ی زندگی علمی هگل، او در اوج شهرت و تاثیرگذاری بود، فعالیت تحقیق و تدریس او همه‌ی رشته‌ها و موضوع‌های نظام فلسفی‌اش را دربر می‌گرفت. در این دوره برای اولین بار فلسفه‌ی مذهب و فلسفه‌ی تاریخ نیز به عنوان‌ها و موضوع‌های درسی‌اش افزوده می‌گردد. وزنه‌ی اصلی حیات روحی هگل در این سال‌ها اشاعه‌ی نظام فلسفی‌اش است. جمعی پرشمار از حامیان و شاگردان گرد او حلقه زده‌اند و از او تاثیر می‌پذیرند. به جز چند بررسی و نقد در «کتاب‌های سال برای نقد علمی» که توسط خودش بنیاد گذاشته شده بود، تنها اثر منتشر شده‌اش «مبانی حق‌های طبیعی و دانش دولت» است، که به طور معمول تحت عنوان «فلسفه‌ی حق» شناخته می‌شود. این اثر در سال 1821 منتشر گردید که در سال‌های 1827 و 1830 به چاپ دوم و سوم رسید.
هگل به هم‌چنین در این سال‌ها به ویرایش و انجام تغییرات اساسی برای چاپ مجدد کتاب «دانش منطق» همت گماشت و توانست جلد اول آن را کامل کند. تهیه پیشگفتار برای «دانش منطق» در 17 نوامبر 1831 آخرین نوشته‌ای است، که از هگل در دست است. با مرگ ناگهانی به فاصله چند روز پس از تهیه پیشگفتار به دنبال ابتلا به وبا، کار ویرایش چاپ دوم «پدیدارشناسی روح» و اتمام نوشته‌ای «درباره‌ی استدلال اینجا بودن خدا» نیز با قهر از او ستانده شد.
اساس جغرافیایی تاریخ جهانی.. 105
فصل دوم: آشور، بابل، ماد، پارس… 231
فصل سوم: امپراطوری پارس و سرزمین‌های تحت فرمانش…. 238
باب اول: عنصرهای روح یونانی.. 287
باب دوم: پیکره‌بندی‌های فردیت زیبا 308
فصل اول: اثر هنری سوژه‌ای.. 308
فصل دوم: اثر هنری ابژه‌ای.. 312
فصل سوم: اثر هنریِ سیاسی.. 321
باب سوم: زوال روح یونانی.. 352
باب نخست: روم تا دومین جنگ پونی.. 364
فصل دوم: تاریخ رم تا جنگ دوم پونی.. 382
باب دوم: رم از جنگ دوم پونی تا سلطنت سزار 394
فصل اول: رم در دوره‌ی قیصریت… 404
فصل سوم : امپراطوری بیزانس…. 432
باب اول: عنصر جهانی مسیحی ژرمنی.. 450
فصل سوم: امپراطوری کارل کبیر. 468
فصل اول: فئودالیسم و نظام سلسله‌ی مراتب… 477
فصل سوم: تحول از سلطه‌ی فئودالی به سلطنتِ تک موروثی.. 517
هنر و دانش به مثابه‌ی انحلال قرن‌های میانه. 529
فصل اول: جنبش اصلاح دینی.. 534
فصل دوم: تاثیر جنبش اصلاح مذهبی بر تشکیل دولت… 550
فصل سوم: روشنگری و انقلاب.. 563
موضوع این دوره‌ی درس خطابه‌های دانشگاهی تاریخ جهانی فلسفی است. به طبع ابتدا باید روشن سازیم که منظور ارایه‌ی بازتاب‌هایی عام در این یا آن مورد و یا احیاناً استنتاج‌های به دست آمده به همراه مصداق‌هایی معین نیست، بلکه در این جا خود تاریخ جهانی مورد مطالعه قرار می‌گیرد.
1_ نخست ضروری است، که به شیوه‌های پیشین در بررسی این موضوع نظر بیاندازیم. در اساس ما با سه نوع رویکرد با این موضوع مواجه می‌گردیم.
الف _ تاریخ نخستین
ب _ تاریخ متکی بر بازتابها
ج _ تاریخ فلسفی
آن‌چه به رویکرد نخستین مربوط می‌گردد، با برشمردن چندین نام، آنها تصویری معین را به ما ارایه می‌دهند، توکیدیدس Thukydides و هرودوت و تاریخ‌نگارانی مشابه با آنها به طور غالب به توصیف اوضاع و شرایطی پرداخته‌اند که با آن روبه‌رو بوده‌اند، توصیف موقعیت‌هایی که خود آنان به روح آن تعلق داشته‌اند و آن‌چه به صورت بیرونی در اختیار بوده است، با واژه‌ها به درون تصورهای سوژه‌ای داخل کرده‌اند.
به این ترتیب پدیده‌ای بیرونی و ظاهری به تصویرهای درونی برگردانده می‌شود. سخن سرا نیز بر همین منوال مایه‌ای را که در دریافت‌های عاطفی خود دارد، برای تصورهایش به بیرون می‌کشد، به طبع این تاریخ نگاران نیز خبرها و روایت‌های دیگران را در اختیار داشته‌اند، چه هیچ کس نمی‌تواند همه چیز را با چشم خود دیده باشد. لیکن آن مورخان نیز همچون سخن‌سرایان و زبان فرهیخته‌ای که سخنوری بسیاری را به آن مدیون است، این داده‌های بیرونی را به مثابه مصالح و مواد خام در اختیار دارند. تاریخ نگار آن‌چه را که به صورت گذرا در برابر دیدگان روی می‌دهد به هم می‌پیوندد و در معبد منه‌موسین[1] به نامیرایی به یادگار می‌گذارد. افسانه‌های سروده‌های عامیانه و روایت‌ها از این نوع تاریخ اولیه حذف می‌گردد، به این سبب که آنها هنوز شیوه‌هایی ناروشن هستند و بنابراین به تصورهای قومی‌ای تعلق دارند، که هنوز به وضوح شکل نیافته‌اند. در اینجا با قوم‌هایی سروکار داریم که می‌دانستند چه بوده‌اند و چه می‌خواسته‌اند. مبنای فعلیت یافتگی مورد نگرش قرار گرفته یا فعلیت یافتگی قابل نگرش زمینه‌ی پایدارتر در مقایسه با میرایی‌ای به دست می‌دهد، که این افسانه‌ها و شعر سرایی‌ها بر آنها روییده‌اند، که دیگر امر تاریخی قوم‌هایی را تشکیل نمی‌دهند، که به فردیت معلوم شکوفان شده‌اند.
حال این تاریخ‌نگاران نخستین، داده‌ها، کنش‌ها و اوضاع و شرایط عصر خویش را در اثری از تصورها گرد می‌آورند. به این ترتیب محتوای چنین اثری نمی‌تواند محیط بیرونی گسترده‌تری را شامل گردد. برای مثال به هرودوت توکیدیدس یا گیچاردینی توجه شود. آن‌چه در پیرامون آنان حاضر و زیبنده است، مایه‌ی خام و مصالح کارشان است، فرهنگ نویسنده و ویژگی‌هایی که او برای اثر می‌آفریند، ذهن نویسنده و روح کردارهایی که او از آنان سخن می‌گوید، یکی و یکسان است. او به توصیف آن‌چه می‌پردازد که کم و بیش به تجربه زیستی درمی‌آورد یا دست‌کم در زندگیش حاصل گشته است. آنها فضاهای زمانی کم دامنه هستند، پیکربندی‌های فردی از انسانها و وقایع. آنها گرایش‌های مجزا و بازتاب نیافته‌ای هستند که او در نگارگریهایش به تصویر درمی‌آورد. او تصویر را آن‌گونه تعیین می‌کند که در نگرش یا روایت‌های مرور شده‌اش در برابر خویش داشته است تا به نوبه‌ی خود برای تصورات دنیای آتی به ودیعه بگذارد. او با بازتابها سروکاری ندارد، چه درون روح مطلب زندگی می‌کند، با آن فاصله‌ای ندارد؛ اگر او برای مثال همچون سزار به پایگاه طبقاتی سپه‌سالاران یا فرمانروایان تعلق می‌داشت، در این صورت، این خود مقصودهایش بودند، که به مثابه تاریخ ظاهر می‌گشتند. هنگامی که در این جا گفته می‌شود که چنین مورخی به تامل درباره‌ی آن‌چه می‌نویسد نپرداخته است، بلکه اشخاص و اقوام بشخصه به صحنه می‌آیند و چنین به نظر می‌آید که سخنرانی‌هایی خلاف آن‌چه می‌گویند که به طور مثال توکیدیدس نقل کرده است و درباره‌ی آنها دست‌کم می‌توان مدعی شد که با اطمینان، آنها آن‌گونه که نقل شده‌اند، گفته نشده‌اند. لیکن سخنرانی‌ها، کردارهای انسانها است و حتی کردارهایی بسیار موثر. طبیعی است که انسانها بگویند اینها فقط سخنان بوده‌اند، تا با این گفتار بر بی‌گناهی واژه‌ها اشاره کنند. چنین سخن‌هایی در اساس بیهوده گویی‌هاست و بیهوده‌گویی و یاوه‌سرایی دارای این اهمیت اساسی است، که معصوم جلوه می‌کند. لیکن سخنوری‌های اقوام یا از قومی به قوم دیگر یا به سایر اقوام و یا خطاب به زمام‌داران، بخش‌هایی جدایی‌ناپذیر از تاریخ است. اگر برای مثال چنین گفتارهایی به پریکلس یکی از فرهیخته‌ترین، نجیب‌ترین، ممتازترین سیاستمداران منتسب باشد، که توکیدیدس نامبرده است، در این صورت نمی‌باید آن را پریکلس بیگانه دانست. در این سخنان، این انسانها عالی‌ترین جنبه‌های قوم خویش، شخصیت خویش، شعور مناسبات سیاسی خود، همچون سرشت اخلاقی و روحی خویش، اصل‌های بنیادین مقصودها و شیوه‌های کرداریشان را بازمی‌گویند. آن‌چه تاریخ نگار به آن اجازه‌ی گفتار می‌دهد، یک آگاهی به عاریت گرفته شده نیست، بلکه دست پرورده و آموخته‌ی خود گوینده است.
این تاریخ‌نویسان چون شاگردی باید آموخت و در جوارشان اقامت گزید، اگر بخواهیم با ملت‌هایی که مایل به شناختشان هستیم زندگی کنیم و در زندگیشان تعمق نماییم، این مورخان که در آنها نباید آدمی تنها فرهیختگی صرف را بجوید، بلکه به هم چنین لذت عمیق و ناب را بیابد، چندان پرشمار نیستند، که در وهله‌ی نخست به چشم می‌اید. هرودوت، پدر، یعنی مبتکر تاریخ _ توکیدیدس، که در پیش عنوان شد، گزنفون و کتابش بازگشت ده هزار نفر به عنوان اثری اساسی؛ تفسیرهای سزار شاهکار ساده‌ی یک ذهن برجسته است، در جهان باستان این تاریخ نویسان به ضرورت سیاست‌مدارها و کشتی‌بانان بزرگ بوده‌اند؛ در قرن‌های میانه، اگر اسقف‌هایی را مستثنی بسازیم، که در سطح‌های واسطه‌ای اعمال حکومتی قرار گرفته بودند، کشیش‌ها به مثابه وقایع نگارانی ساده‌اندیش به همان اندازه‌ی مرتبط بودن با مردان جهان باستان، در انزوا نیز قرار داشتند. در جهان نوین همه چیز تغییر یافته است. آموزش به نسبت همه جانبه‌تر شده است و در عین حال همه‌ی داده‌ها به شکل گزارش‌ها به تصور ارایه می‌گردد.
از این سنخ گزارش‌ها ما نمونه‌های ساده، معین و بسیار جالبی درباره‌ی رویدادهای جنگی در اختیار داریم که به خوبی قابل مقایسه با نمونه‌های مربوط به سزار هستند و به سبب غنای محتوا و عنوان کردن ابزار و شرایط شاید آموزنده‌تر نیز باشند. خاطره‌نویسی‌های فرانسوی‌ها نیز در زمره‌ی این نوشته‌ها هستند. غالب آنها توسط افرادی بسیار هوشمند درباره‌ی مطلب‌هایی کم اهمیت‌تر نوشته شده‌اند و نکته‌هایی مطایبت‌آمیز بسیاری را نیز شامل می‌گردند، به طوری که زمینه‌ی اصلی مطلبشان زمینی کم حاصل است. اما شاهکارهای حقیقی تاریخی نیز در بین آنها کم نیست، چون نمونه‌ی کاردینال برگس، این‌گونه از تاریخ‌ها صحنه‌ی زمانی فراخ‌تری را نشان می‌دهند. در آلمان به ندرت با این سنخ از نویسندگان روبه‌رو می‌گردیم. فریدریش کبیر و کتاب «تاریخ عصر من»[2] تنها یک استثنای مشهور است. از این نمونه افراد تنها آن کس که مرتبه‌ای بسیار بالا دارد می‌تواند بر همه چیز وقوف داشته باشد و بر عکس نگاه از مرتبه‌ی نازل و منظری حقیر به همان ترتیب نتیجه‌ای کم‌ارزش دارد.
ب _ دومین گونه از تاریخ را می‌توانیم تاریخ بازتابنده بنامیم. این سنخی از تاریخ است که نه به نمایاندن زمان حاضر بلکه به بازنگری سوژه‌ای به فراتر از آن اشتغال می‌ورزد. در این سنخ از تاریخ نگاری، گونه‌های زیرین مختلفی را می‌توان از یک دیگر تفکیک‌کرد.
ب . 1 . _ در این شکل در کل مطلوب آن است، که نگرش کلی درباره‌ی تاریخ یک قوم یا سرزمین یا کشور یعنی آن‌چه تاریخ عمومی می‌خوانیم عرضه گردد. در این ارتباط پرداختن و حلاجی کردن مایه‌ی تاریخی مهم‌ترین مطلب است. نویسنده با ذهنی به تامل درباره تاریخ می‌پردازد که با محتوای تاریخی متفاوت است. برای این منظور به ویژه بر اصل‌هایی تکیه می‌شود، که نویسنده از محتوا و مقصود کردارها و داده‌ها استنتاج می‌کند و هم‌چنین وابسته به شیوه‌ای است که او مایل است تاریخ را بر حسب آن ارایه نماید. در میان ما آلمانی‌ها تنوع داشتن این نوع از تاملات و اظهار تواضع در این رابطه بسیار گسترده است. هر تاریخ‌نگاری شیوه‌ی اختصاصی خود را برگزیده است. فرانسوی‌ها و آلمانی‌ها به طور عام می‌دانند که تاریخ را چه‌گونه بنویسند، آنها کم و بیش در مرحله‌ی فرهیختگی عام و ملی قرار گرفته‌اند، در میان آلمانی‌ها وضع حتی به این‌گونه است که هر کس خود را متمایز از همه می‌داند و به جای تاریخ نویسی توصیه می‌کند که «تاریخ چه‌گونه باید نگارش یابد». این نمونه‌های نخستین تاریخ بازتابیده، اگر هدفش نوشتن کل تاریخ یک کشور نباشد، با تاریخ‌های هم‌نسخ قبلی پیوند می‌خورد، گردآوری و ترکیبی از جمله تاریخ لیویوس و دیودور اهل سیسل و تاریخ سوییس نوشته‌ی یوهانس فون موللر است، که اگر با درایت انجام پذیرفته باشد، قابل تقدیر است. به راستی بهترین حالت آن است، که تاریخ نگار خود را به نسل اول چنان نزدیک سازد، که برای خواننده احساس شنیدن هم‌عصرها و گواهان به دست آید. ولی آن لحن گفتاری که شخصی متعلق به یک سطح فرهنگی معین باید نشان دهد، با سطح فرهنگ دورانی که به آن تعلق دارد، تغییر نمی‌یابد و آن روح با روح نویسنده متفاوت است. با این اوصاف لیویوس، امپراطوران روم باستان، کنسول‌ها و سپه‌سالاران را به ادا کردن نطق‌ها به شیوه‌ای وا می‌دارد که به وکلای حقوقی عصر لیویایی متعلق است و به نوبه‌ی خود به وجهی بسیار بارز با افسانه‌های ضبط شده‌ی دوران باستان مثلاً با افسانه‌ی منه‌ینوس آگرپپا[3] در تضاد است. بر همین منوال او به توصیف نبردهایی می‌پردازد که انگار خود گواه آن بوده است، لیکن می‌توان آن گرایش‌ها را برای همه‌ی نبردها در همه‌ی دوران‌ها به کار گرفت و به نوبه‌ی خود معین بودگیشان با کاستی در ارتباط و نبودن قاطعیت، در تقابل است، همان‌گونه که در تاریخ‌هایی درباره‌ی شرایط عمومی نیز تفاوت چندانی حس نمی‌شود. آن‌چه اختلاف بین یک چنین جمع‌آوری کننده را با تاریخ نگار اولیه آشکار می‌سازد، تفاوت بین پولی بیوس بالی ویوس است. یوهانس فون موللر با انگیزه‌ی وفاداری به دوره‌ی توصیف شده، وجهه‌ای خشک و بی‌انعطاف، تهی از هرگونه نشاط و سرور آمیزی همراه با دقتی بیمارگونه بخشیده است، در حالی که همان مطلب یا مشابه آن را می‌توان نزد چودی با علاقه‌ی بیشتری دنبال کرد. در او همه چیز دست نخورده‌تر و طبیعی‌تر از رویه‌ی باستان‌گرایی تصنعی و تقلیدی مولر است.
چنین نوعی از تاریخ که دوران‌های طولانی یا تمام تاریخ جهانی را مرور می‌کند، باید در عمل از نمایش دادن انفرادی رویدادهای فعلیت یافته دست بشوید و خود را با تجرید‌ها مشغول بدارد، نه‌تنها به این معنا که همه‌ی داده‌ها و کردارها حذف گردد، بلکه به خصوص به این خاطر که اندیشه قدرتمندترین تلخیص کننده است. یک نبرد، یک پیروزی بزرگ، یک محاصره دیگر خود بشخصه اهمیتی ندارد، بلکه باید در تعین‌هایی بسیط خلاصه گردد. هنگامی که لیویوس از جنگها سخن می‌گوید، به سادگی می‌گوید: در این سال با مردمانی از قوم‌های دیگر نبرد شد.
ب . ب _ سپس، گونه‌ی دوم تاریخ بازتاب یافته، تاریخ عمل‌گرایانه است. هنگامی که با گذشته سروکار داریم و خود را با جهانی در دوردست مشغول می‌داریم، برای سوژه دریچه‌ی نوعی از زمان حاضر گشوده می‌گردد، که او به سبب فعالیتش به مثابه پاداش زحمات به دست آورده است. داده‌های بیرونی مختلف است، اگرچه امر عام، امر درونی به هم پیوستگی‌ها، ارتباطی یگانه است. این، گذشته را برمی‌دارد[4]، و داده‌ی بیرونی را به زمان حاضر متحول می‌کند. بازتاب‌های عمل‌گرایانه هر چه نیز مجرد باشد، به راستی امر حاضر است و روایت‌های سپری شده را در زندگی امروزی حیات دوباره می‌دهد این‌که «آیا چنین بازتاب‌های فعلیت یافته، جذابیت و نفع دارند یا خیر»، وابسته به شعور نویسنده است. در این رابطه به ویژه بازتاب‌های اخلاقی دارای اهمیت است، به علاوه‌ی درس‌های اخلاقی استنتاج شده از تاریخ، که غالبا تاریخ به سبب آن مورد بررسی و مطالعه قرار می‌گیرد. حتی هنگامی که ذکر می‌شود، به احتمال نمونه‌های تاریخی کردارهای پسندیده به افزایش روحیه کمک می‌کند و هنگام آموزش اصول اخلاقی به خردسالان باید امر تعیین‌کننده را به جهی بارز و نافذ برایشان بازگو کرد، اما سرنوشت ملت‌ها و کشورها، منافع، موقعیت‌ها و دشواری‌هایشان زمینه‌ای دیگر می‌طلبد. به شاهان، حاکمان و ملت‌ها به طور عمده عبرت گرفتن از تجربه‌های زیستی تاریخ توصیه می‌شود. لیکن آن‌چه را که تجربه و تاریخ تعلیم می‌دهد، این است، که ملت‌ها و حکومت‌ها هیچ‌گاه از تاریخ نیاموخته‌اند و مطابق با درس‌هایی که از آن حاصل می‌گردد، رفتار نکرده‌اند. بنابراین هر عصری، ویژگی‌های خاص خود را دارد، هر دوره‌ای وضعیتی منفرد است، که در آن و بر مبنای آن باید بشخصه به تصمیم مناسب رسید و تنها از آن می‌توان به تصمیم درست دست یافت. در انبوهی داده‌ها و رویدادهای جهانی، ارایه‌ی یک اصل بنیادین عام یاری نمی‌رساند و به هم چنین به سبب مناسبت‌های مشابه، خاطره‌ای از دوردست در رویارویی با زییندگی و آزاد بودگی زمان حاضر نیرویی مناسب نیست. در این نوع از بازنگرش هیچ چیز بی‌اثرتر از اشاره‌های همواره تکرار شده‌ی نمونه‌های تاریخی یونانی و رومی نیست، و در دوره‌ی انقلاب فرانسه به فراوانی شاهد آن بوده‌ایم. هیچ چیز متفاوت‌تر از سرشت قومها و سرشت دوران نیست. یوهانس فون موللر در تاریخ عمومی و در تاریخ سوییس در پی آن بود، با گرد هم آوردن انگیزه‌های تاریخی، درس‌هایی برای شاهزادگان، فرمانروایان و ملت‌ها و به‌خصوص ملت سوییس تدارک ببیند. او مجموعه‌ی درس‌ها و تاملاتش را به دفعات با ذکر تعداد دقیق آنها برمی‌شمارد و در نامه‌هایش به اطلاع می‌رساند. این بازتابها را نباید از جمله‌ی آثار با ارزش او تلقی کرد. برعکس، تنها نگرش ریشه‌ای، آزاد و همه جانبه‌ی موقعیت‌ها و معنای عمیق ایده است، که مثلاً در «روح القوانین» اثر «منتسکیو»، حقیقت و سودبخشی بازتابها را نشان می‌دهد. به این سبب همه‌ی تاریخ‌های مبتنی بر بازتابها، انحلال دیگری است؛ مواد خام و مصالح تاریخی در اختیار هر نویسنده‌ای قرار دارد؛ هرکس می‌تواند خود را توانمند بداند و نشان دهد که قادر است این مواد را منظم سازد و مورد تامل قرار دهد و به روح خود به مثابه روح زمانه در آنها اعتبار بخشد. در واکنش به فراوانی چنین تاریخ نویسی‌هایی، دوباره توصیف تصویر همه جانبه از یک رویداد رونق یافته است. این نوع از تاریخ‌نگاری بی‌ثمر نیست، اگرچه تنها مصالح و مواد خام را ارایه می‌نماید. در آلمان ما از آنها احساس رضایت می‌کنیم، در حالی که فرانسوی‌ها زمان حاضر خود را با هوشمندی می‌سازند و گذشته را با وضعیت کنونی‌شان مرتبط می‌کنند.
ب . ج _ تاریخ نگاری انتقادی، سومین شیوه است. که به خصوص در حال حاضر در آلمان بسیار رواج دارد. در این‌گونه تاریخ‌ها از تاریخ بشخصه سخنی نیست، بلکه تاریخ تاریخ و ارزیابی روایت‌های تاریخی و بررسی باورپذیری و حقیقت‌شان مورد نظر است. امر نامعمول در این شیوه در تیزهوشی نویسنده قرار دارد، یا باید قرار داشته باشد تا از روایت‌ها، مطلب‌ها را استخراج کند، خود مطلب‌ها بشخصه اهمیت چندانی ندارد. فرانسوی‌ها در این زمینه بسیاری اندیشه‌های متوازن و اساسی عرضه داشته‌اند، اگرچه نخواسته‌اند چنین شیوه‌ی عملکرد منتقدانه را به مثابه شیوه‌ای تاریخی اعتبار ببخشند، آنها داوری‌هایشان را به شکل رساله‌هایی انتقادی تنظیم و ارایه کرده‌اند. در آلمان به اصطلاح شیوه‌ی انتقادی پیشرفته نه تنها در کل در زبان شناسی بلکه بر بررسی تاریخی نیز مسلط شده است. پس از آن انتظار این بوده است که این شیوه ی پیشرفته‌ی انتقادی مجوزی برای همه‌ی فراورده‌های فکری ناقصی باشد، که حاصل خیالبافی‌های خودشیفته‌اند. برای پیروان این شیوه، این طریقه‌ای برای دستیابی به زمان حاضر در تاریخ است، با این رویکرد که خیال پردازی ذهنی جایگزین داده‌ی تاریخی گردد، به خصوص هنگامی که متهورانه‌تر بر خیال‌ها تکیه کند و اساس متزلزل‌تری، متضاد با داده‌های مسلم تاریخی را به عنوان ارکان خود برگزیند.
ب . د . آخرین نمونه از تاریخ مبتنی بر بازتاب آن است، که خود را به صورت بی‌مقدمه به مثابه امری جزیی و بخشی ارایه می‌نماید. این شیوه اگرچه تجرید کننده است، اما به نقطه نظرهای عام (مثلاً تاریخ هنر، حقوق، مذهب و غیره) توجه دارد و بنابراین نوعی گذار به تاریخ جهانی فلسفی است. در عصر ما این شیوه‌ی تاریخ مفهومی بیشتر توسعه‌یافته و مورد تاکید قرار گرفته است. این شاخه‌های جانبی تاریخ در مناسبت با کمیت تاریخ یک قوم قرار دارد و تنها امر مهم این است که آیا پیوستگی و ارتباط با کل در آنها نشان داده شده است یا تنها نسبتی بیرونی دنبال می‌گردد. چنین مناسبت‌های بیرونی به مثابه جزءها به طور کاملاً اتفاقی در تاریخ قومها پدیدار می‌گردد. حال اگر تاریخ بازتاب دهنده به آن‌جا رسیده است که جنبه‌های عمومی را پیگیری کند، پس باید اذعان کرد، که آن‌گاه که چنین جنبه‌هایی دارای سرشت حقیقت‌مند هستند، دیگر آنها ریسمان بیرونی یا نظمی خارجی نیستند، بلکه جانِ هدایت کننده‌ی درونی رویدادها و کنش‌ها بشخصه‌اند. زیرا، ایده همچون هدایت‌کننده‌ی جان‌ها همچون عطارد، در حقیقت رهبر قومها و جهان است و روح اراده‌ی خردمند و ضروری‌اش که رویدادهای جهانی را راه می‌برد و راه برده است. در این جا، شناخت روح در این راهبری هدف ماست. و این ما را به سنخ سوم تاریخ، به تاریخ فلسفی رهنمون می‌کند.
(ج) _ اگرچه ما در رابطه با دو گونه‌ی پیشین ضرورتی نمی‌دیدیم که نخست به روشن کردن مفهومشان بپردازیم زیرا مفهوم به خودی خود آشکار بود، اما به نظر می‌آید در رابطه با سنخ اخیر از تاریخ، شرح و بسط آن ضروری باشد. به هر صورت آشکار است که فلسفه‌ی تاریخ جز بررسی اندیشنده‌ی تاریخ نیست. ما نمی‌توانیم اندیشیدن خود را متوقف سازیم، از طریق فکر کردن از جانوران متمایز می‌گردیم و در دریافت عاطفی در شناخت و شناسایی، در غریزه‌ها و اراده تا به آن‌جا که مربوط به انسان می‌گردد، اندیشیدن دخالت دارد. لیکن این ارجاع دادن به اندیشه می‌تواند در اینجا به مثابه ناکافی جلوه‌گر شود، زیرا در تاریخ، اندیشیدن متاثر از داده‌ها و باشنده‌ها است و آنها را به مثابه شالوده‌ی خود دارد و توسط آنها هدایت می‌گردد. لیکن به فلسفه اندیشه‌هایی متصف می‌گردد، که مختص آن است، خیال‌پردازی‌هایی معطوف بر خویش بدون توجه به آن‌چه که هست، «اگر فلسفه با چنین پیش‌زمینه‌ای با تاریخ روبه‌رو گردد، آن را به مثابه مصالح و مواد خام می‌پذیرد، آن گونه که هست باقی نمی‌گذارد، بلکه بر حسب اندیشه‌ها تغییر می‌دهد، از این رو آن را به صورت مقدم بر تجربه طرح اندازی می‌کند. از آن‌جا که اکنون تاریخ به سادگی باید به این ادراک برسد که داده‌ها و کنش‌ها چه هست و چه بوده است و آن زمان حقیقی‌تر جلوه‌گر می‌شود، که بیشتر به داده‌ها پایبند بماند، پس چنین تظاهر می‌نماید، که این رفتار و کردار با مشغولیت فلسفه در تناقض است. این تناقض و اتهام‌های منشا گرفته از آن برای خیال‌پردازی را باید در این جا توضیح داد و نادرستی‌اش را مستدل کرد، بدون آن‌که به این خاطر خود را با تصحیح تصورهای اشتباه، بی‌نهایت فراوان و خاص مشغول بداریم، که درباره‌ی مقصدها، علاقه‌ها و اشتغال با امر تاریخی و رابطه‌اش با فلسفه در جریان است و همواره دوباره از نو طرح خواهد شد.»
لیکن تنها اندیشه‌ای که فلسفه به همراه می‌آورد، اندیشه‌ی صرف، خرد است، این‌که «خرد بر جهان سیطره دارد»، این‌که به هم چنین «تاریخ جهان خردمندانه جریان دارد.»
این یقین و بینش در کل نوعی از پیش‌نهادگی در نگریستن به تاریخ به مثابه تاریخ است. در فلسفه بشخصه، این، هیچ از پیش‌نهادگی نیست. از طریق شناخت خیال‌پردازانه در فلسفه ثابت می‌شود، که خرد _ در این عبارت در اینجا می‌توانیم ثابت قدم بمانیم، بدون آن‌که مناسبت با خدا را دقیق‌تر مورد بررسی قرار دهیم _ جوهر همچون قدرت از بین نرفتنی نسبت به خود بشخصه ماده‌ی اولیه‌ی پایان‌ناپذیر همه‌ی زندگی طبیعی و روحی است، همان‌گونه که شکل پایان‌ناپذیر، کنش‌مند کردن این محتوایشان است. جوهر، خرد است، یعنی این که از طریق آن و درون آن همه‌ی فعلیت یافتگی، بودن و تقرر خود را داراست _ قدرت پایان‌ناپذیر، به این ترتیب که خود آن چنان ناتوان نیست که آن را تنها تا مرز ایده بودگی یا مرز بایستن برساند و تنها در خارج از چارچوب فعلیت یافتگی _ کسی نمی‌داند کجا _ به مثابه امر خاص در مخیله‌های تعدادی از انسانها در دسترس بگذارد؛ محتوای پایان‌ناپذیر، همه‌ی اساس بودگی و حقیقت و خود او بشخصه، مصالح اولیه‌اش است، که فلسفه، کنش‌مندی‌اش را پرداختن به آن می‌داند، زیرا او چون کنش کردن پایان‌پذیر، ابزار داده شده‌ی شرایط مواد و مصالح بیرونی نیست، که به احتمال از آنها خوراک و موضوع‌های کنش‌مندی‌اش را دریافت دارد، بلکه او از خود تغذیه می‌کند و خود بشخصه جهت خود ماده و مصالح اولیه‌ای است، که باید بر آن کار کرد؛ همان‌گونه که او برای خویش از پیش نهادگی مختص خویش و مقصد غایی مطلق است، به این ترتیب فلسفه بشخصه کنش‌مندی مصالح اولیه‌اش است و به تکوین رسانیدن از امر درونی به پدیداری است، نه تنها پدیداری کیهان طبیعی، بلکه به هم چنین پدیداری کیهان روحی به درون تاریخ جهانی. این‌که اکنون چنین ایده‌ای، امر حقیقی، امر ابدی امر به طور صرف قدرتمند است، که چنین ایده‌ای خود را در جهان آشکار می‌سازد، و هیچ چیز در درون او جز خود او، خود را آشکار نمی‌سازد، که شکوه و ابهتش است، این همان است، که همان گونه که گفته شد، در فلسفه مستدل شده است و در این جا از پیش مفروض می‌گردد.
آنهایی را که در میان حاضران هنوز با فلسفه ناآشنا هستند، شاید بتوان با این سخنان مورد خطاب قرار داد، که با اعتقاد به خرد با مطالبه و تشنگی برای شناخت‌های مرتبط با این مبحث تاریخ جهان روبه‌رو شوید و به طبع این مطالبه برای نگرش خردمندانه است برای شناخت‌ها، نه به طور صرف برای مجموعه‌ای از اطلاعاتی که به مثابه نیاز ذهنی هنگام تحصیل علوم به عنوان پیش‌فرض طلب می‌گردد. اگر آدمی اندیشه، شناخت خِرَد را از پیش در مواجهه با تاریخ جهانی به همراه نمی‌آورد، در این صورت می‌بایست دست‌کم این اعتقاد مستحکم و تزلزل ناپذیر را داشته باشد که خرد در تاریخ جهانی در دسترس است و هم‌چنین این باور، که جهان هوشمندی و خواستن خودآگاه، به امر تصادفی واگذار نشده است، بلکه می‌باید خود را در تابش نور ایده‌ی خود _ داننده نشان دهد. اگرچه در عمل نباید چنین باوری را از پیش در محاسبه منظور بدارم. آن چه من به صورت موقت گفته‌ام و خواهم گفت، نه به سادگی، حتی در بازنگری بر دانش‌مان، به مثابه از پیش نهادگی نیست، بلکه باید به مثابه امعان نظر بر امر تام فهمیده شود، به مثابه نتیجه‌ی بررسی آتی، نتیجه‌ای که برای من معلوم است، زیرا من از پیش امر تام را می‌شناسم. بنابراین بر مبنای مطالعه و بررسی تاریخ جهانی باید نخست چنین حاصل گردد که در تاریخ جهانی خردمندانه رفتار شده است، که تاریخ جهانی رَوَند خردمندانه و ضروری روح جهانی بوده است، روند روحی که گرچه سرشتش همیشه و همواره یکسان است، لیکن در اینجا بودن جهانی، به شرح این سرشت مختص به خویش می‌پردازد. این همان گونه که گفته شد باید حاصل کار تاریخ جهانی باشد. لیکن تاریخ را باید همان گونه پذیرفت که هست؛ ما باید به صورت تاریخی، آروینی عمل کنیم؛ از جمله نباید تحت تاثیر منفی تاریخ دانان حرفه‌ای قرار بگیریم، زیرا این تاریخ دانان به خصوص آلمانی‌هایی که اقتدار کلام زیادی نیز دارند، همان رفتاری را دارند، که فیلسوفان را به آن متهم می‌سازند؛ یعنی افسانه‌سرایی متقدم بر تجربه در تاریخ. از جمله این‌که «یک قوم کهن و ابتدایی وجود داشته است، که بلافصل توسط خدا تعلیم یافته است، با حکمت و بصیرت کامل با شناخت نافذ از همه‌ی قانون‌های طبیعت و حقیقت رومی» و با این‌که این یا آن «قوم کاهنان وجود داشته است»، یا ما برای انجام دادن امرهای ویژه وابسته به تاریخ نویسان رومی هستیم که «قدیمی‌ترین تاریخ را بر پایه‌ی حماسه‌ای رومی نگاشته‌اند» و غیره، این مرجع‌های قدرتمند را ما به تاریخ‌دانان حرفه‌ای وا می‌گذاریم، که از جمله برای ما امری غیرمعمول نیست. به این ترتیب ما می‌توانیم به احتمل اولین شرط را بیان کنیم، که ما امر تاریخی را با وفاداری به متن درک می‌کنیم؛ اگرچه حتی به تنهایی در این عبارت‌های عام نظیر وفاداری و ادراک، نوعی ایهام نهفته است. حتی تاریخ‌نویسی عادی و معتدل که شاید معتقد است که فقط رفتاری پذیرنده دارد و تنها تسلیم آن‌چه می‌شود، که واقع شده است، در اندیشیدنش منفعل نیست و مقوله‌های خود را به همراه می‌آورد و از طریق این مقوله‌ها امر در دسترس را، مشاهده می‌کند. خرد در همه چیز به خصوص آن‌چه که می‌باید علمی باشد، جریان دارد و باید در بازاندیشیدن به کار گرفته شود؛ آن کس که خردمندانه به دنیا می‌نگرد، آن را خردمندانه نیز می‌یابد به طوری که هر دو در ارتباطی دوجانبه هستند. لیکن شیوه‌های متمایز شده‌ی بازاندیشیدن نقطه نظر ما و داوری‌ها درباره‌ی اهمیت یا بی‌اهمیتی داده‌های عملی، موجود، که نزدیک‌ترین مقوله‌ها هستند، به این جا تعلق ندارد.
من مایلم تنها درباره‌ی دو شکل و نقطه‌نظر تذکر دهم؛ این‌که «خرد بر جهان و به هم چنین بر تاریخ جهانی سیطره داشته است»، ما را به هسته‌ی اصلی مشکلی که با آن روبه‌رو هستیم، رهنمون می‌کند.
نخست این‌که از نظر تاریخی آناکساگوراس یونانی بوده است، که voῦs فهم در کل یا خرد را به عنوان آن‌چه بر جهان فرمان می‌راند، برشمرده است، نه یک هوشمندی به مثابه خرد خودآگاه، نه یک روح به مثابه روح را _ این دو را باید از یک دیگر متمایز کنیم. حرکت منظومه‌ی شمسی بر حسب قانون‌های تغییرناپذیر انجام می‌پذیرد؛ این قانون‌ها خرد این نظام هستند. لیکن نه خورشید و نه ستارگانی که بر حسب این قانون‌ها بر گرد خورشید می‌گردند، نسبت به این قانون‌ها آگاهی دارند. به این ترتیب این اندیشه، که خرد در طبیعت هست، این‌که طبیعت توسط قانون‌هایی عام و تغییرناپذیر حاکمیت می‌شود، ما را به تعجب وا نمی‌دارد. ما با چنین عبارت‌هایی مانوس هستیم و به آنها چندان اهمیتی نمی‌دهیم؛ من به این سبب آن مورد تاریخی را برشمردم تا آشکار سازم که تاریخ می‌آموزد، که همه‌ی آن‌چه که می‌تواند برایمان بدیهی جلوه کند، همواره در جهان نبوده است؛ که چنین اندیشه‌ای بیشتر تاثیر بر دوره‌ای در تاریخ روح انسانی دارد. ارسطو درباره‌ی آناکساگوراس به عنوان پدیدآورنده‌ی چنین اندیشه‌ای می‌گوید: «او چون هشیاری در میان مستان» ظهور کرده است.سقراط از آناکساگوراس این اندیشه را تقبل کرد و نخست در فلسفه، به جز اپیکور که همه‌ی رویدادها را ناشی از تصادف می‌دانست، آن اندیشه را غالب گردانید. افلاطون می‌گوید: «من نیز از آن خوشحال شدم و امیدوار بودم استادی یافته باشم که برایم طبیعت را بر حسب خرد تفسیر کند، در امر خاص هدف خاص خویش را، در امر تام، هدف عام را نشان دهد، به احتمال من به هیچ وجه حاضر به رها کردن این اندیشه نبوده‌ام. لیکن پس از آشنایی با نوشته‌های آناکساگوراس بشخصه بسیار ناامید شدم وقتی دریافتم که او تنها علت‌های بیرونی چون باد، اثیر، آب و غیره را به جای خرد برمی‌شمارد. در حال متوجه می‌شویم که امر ناکافی که سقراط در اصل آناکساگوراس ایراد می‌داند، به خود اصل بشخصه توجه ندارد، بلکه به نارسایی در کاربرد این اصل بر طبیعت کنکرت مربوط می‌شود، که این طبیعت از آن اصل فهمیده نمی‌شود، درون آن شامل نمی گردد، که در کل آن اصل به طور مجرد به کار می‌رود، که طبیعت نه به مثابه تکامل آن اصل، نه به مثابه سازمانی ریشه گرفته از خرد، فهمیده نمی‌شود، من در اینجا از همین ابتدا بر این تفاوت انگشت می‌گذارم که آیا یک تعیُن، یک عبارت اساسی، یک حقیقت تنها به صورت انتزاعی معلوم می‌گردد یا برای تعیین دقیق‌تر و تکامل کنکرت، ادامه می‌یابد. این تفاوت بسیار بنیادین است و از جمله ما به این مطلب در پایان بررسی تاریخ جهان در جمع‌بندی نهایی وضعیت سیاسی بازخواهیم گشت.
امر بعدی، این‌که این پدیداری اندیشه، این‌که خرد بر دنیا حکم می‌راند با مطلب دیگری در پیوند است که برایمان به خوبی شناخته شده است، به واقع در شکل حقیقت مذهبی، که «جهان به تصادف و علت‌های بیرونی و اتفاقی واگذار نشده است، بلکه نوعی مشیت بر جهان فرمان می‌راند». من پیش‌تر توضیح دادم که با اعتقاداتتان به اصل یاد شده کاری ندارم، اگرچه احتمالاً بی‌میل نیستم به این باور در این شکل مذهبی زمانی توجه کنم، که به احتمال در کل ویژگی‌های دانش فلسفه مجاز بدارد، مفروضاتی معتبر باشند، که ما مایل به بررسی آنها هستیم _ یا به سخن دیگر از منظری متفاوت _ دانشی که ما خواهان مطالعه‌ی آن هستیم، بشخصه نخست باید برهان درستی آن عبارت اساسی را _ اگرچه نه حقیقت آن را _ عرضه بدارد. اکنون این حقیقت که «یک مشیت و آن هم مشیت الهی بر امور و مقتضیات جهان حکمفرمایی دارد»، با اصل عنوان شده مطابقت دارد، زیرا مشیت الهی، حکمت برای قدرت لایتناهی است، که مقصدش این است که هدف غایی مطلق و خردمندانه جهان را تحقق ببخشد: خرد، اندیشیدن تام آزاد، خود را بشخصه تعیین کننده است. لیکن اکنون چون قبل نیز متفاوت بودگی، تضاد این باور با اصل ما درست به همین شیوه خود را نشان می‌دهد، همان‌گونه که مطالبه‌ی سقراط در عبارت اساسی آناکساگوراس آشکار ساخت. به واقع آن اعتقاد به همان ترتیب نامعین است، همان است که آدمی به واقع باور به مشیت می‌نامد و به امر متعین، به استعمال بر امر تام، به روند همه جانبه‌ی تاریخ جهانی متحول نمی‌گردد. گرچه توضیح دادن تاریخ به این معنا است که عواطف انسانها، نبوغشان، نیروهای موثرشان افشا گردد؛ و این معین بودگی مشیت را به طور معمول برنامه‌ی تاریخ می‌نامند. لیکن درست این برنامه است، که می‌باید از چشمان ما پنهان بماند، که می‌باید خواست شناخت آن حتی بی‌شر می‌باشد. ندانستن آناکساگوراس در این باره که «چه‌گونه فهم خود را به طور فعلیت یافته آشکار می‌سازد»، بدون پیشداوری بود. آگاه بودن اندیشه در او و در کل در یونان هنوز پیشرفته نبود؛ او هنوز نمی‌توانست اصل عامش را بر امر کنکرت به کار بندد و امر کنکرت را در اصل عام بازشناسد، زیرا نخست سقراط در این راه گام‌هایی به جلو برداشت تا اتحاد امر کنکرت با امر عام را درک کند. از این رو اناکساگوراس در برابر چنین کاربردهایی روشی جدلی نداشت، لیکن آن باور به مشیت دست‌کم درست در برابر آن نوع از استعمال به طور کلی و یا در برابر شناخت برنامه‌ی مشیت بود. زیرا به طور اخص نمی‌توان این جا یا آن‌جا استعمال آن را معتبر داشت، اگرچه افراد مومن در رویدادهای مجزا، به طور صرف نه امر تصادفی، بلکه اراده ی الهی را بازمی‌شناسند، مثلاً هنگامی که برای مردمان در ناتوانی و درماندگی بزرگ به طور نامنتظر یاری و کمک می‌رسد، لیکن این هدف‌ها از نوع محدود هستند، آنها فقط هدف‌های ویژه‌ی یک فرد هستند. لیکن ما در تاریخ جهان با افراد، با ملت‌ها در کل که دولت‌ها هستند، سروکار داریم، از این رو نمی‌توانیم در اجزایی چون باور به مشیت متوقف بمانیم و به همان ترتیب نیز نمی‌توانیم به ایمان صرف مجردِ نامعین بسنده کنیم، که فقط مایل است به امر عام «مشیت در جریان» تحول یابد و نه به کارکردهای معین مشیت.
[1] . Mnemosyne منه موزین یا منه‌موسین خدای بانوی حافظه و خاطره و مادر الهه‌های موزه‌ها
[2]. Histoire mon Temps
[3]. Meneniuvs Agrippa
[4]. das Aufheben واژه‌ی دومعنایی و متضاد هگلی _ برداشتن _ حفظ و امحا، نگه‌داشتن و نابود کردن
دیدگاهها
هیچ دیدگاهی برای این محصول نوشته نشده است.