کتاب «توان عمل» نوشتۀ سوزان ماری مکالا ترجمۀ عادل مشایخی
گزیده ای از متن کتاب
مقدمه
وضعیت‌ها و توان‌ها
زمینه‌ی فلسفی[1]
این رساله در زمینه‌ای فلسفی جای می‌گیرد که در آن مفهوم عمل مفهومی اساسی برای اندیشه‌ی اخلاقی و سیاسی به شمار می‌آید، زمینه‌ای که در آن تمرکز بر منحصربه‌فردبودنِ انسان[2]، مانع آن برداشتی از عمل انگاشته می‌شود که منطبق بر فرایندهایی است که طی آن‌ها افراد برساخته می‌شوند. آن دسته از نظریه‌های عمل که این فرایندها را نادیده می‌گیرند نمی‌توانند مسائلی از این دست را مورد توجه قرار دهند: شیوع و انتشار شیوه‌های عمل‌کردن، درهم‌تنیدگیِ عمل و بافت، رابطه‌ی متقابلِ پیچیده میان اندیشه و توانهای عمل، و این امکان که کار روی شیوه‌هایی که ما به‌‌گونه‌ای غیر ارادی به‌منزله‌ی سوژه برساخته می‌شویم به اندازه‌ی شیوه‌هایی که به نحو ارادی در جهان عمل می‌کنیم، برای تغییر جهان اهمیت دارند. هدف از بررسی توان عمل در این رساله فراهم‌آوردن گونه‌ای مکمل برای آن دسته از فلسفه‌های عمل است که کانون توجهشان اعمال قصدمند افراد در جهان است. گرچه این مطالعه قرار نیست جانشینی برای این شیوه‌های نگریستن به عمل باشد، اما استدلالش این است که نگریستن به عمل انحصاراً به این شیوه [یعنی صرفاً با تمرکز روی اعمال ارادیِ افراد]، هم از نظر هستی‌شناسانه ناکافی است و هم از دیدگاه اخلاقی و سیاسی.
در طول تاریخ فلسفه، مسئله‌ی آزادی و جبر به شیوه‌های متفاوتی مطرح شده است. یکی از صورت‌های مدرنِ طرح این مسئله قیاسی دوحدی میان دو موضع است: موضعی که معتقد است آزادی انسانی را باید مستثنا و فارغ از شرایط نا_ انسانی نگریست[3]، و در مقابل آن، موضعی که انسانها را محصول نظام‌های اجتماعی، زیست‌شناختی و تاریخی تعین‌یافته تلقی می‌کند که دقیقاً به همین دلیل، آزاد نیستند که خودانگیخته عمل کنند، امری نو بیافرینند و جهان را تغییر دهند. موضع نخست عمل انسانی را مستثنا و فارغ از امر نا_انسانی می‌نگرد، و موضع دوم امر انسانی را چنان سفت‌وسخت درون فرایندهای طبیعی و اجتماعیِ جبرآمیز قرار می‌دهد که هیچ معنای معقولی از عاملیت باقی نمی‌ماند؛ بر اساس این موضع، عمل همواره صرفاً عکس‌العمل [یا واکنش] است. واضح است که وضعیت فکری بسیار پیچیده‌تر از این‌هاست، اما آنچه گفتیم دو تصویر کلی از شیوه‌های اندیشیدن به امکان‌های عمل انسانی در جهان‌اند که مقابل یکدیگر صف‌‌آرایی کرده‌اند.
اما به‌رغم این قیاسِ دوحدّی، در قرن گذشته شماری از فلسفه‌ها ظهور کرده‌اند که به‌وضوح در هیچ یک از این موضع‌ها قرار نمی‌گیرند، چراکه از سویی انسانها را درون فرایندهایی گسترده‌تر قرار می‌دهند، اما از سوی دیگر این ساختارها و فرایندها را نافیِ امکان خودانگیختگی، آفرینش‌گری و نوبودگی (که عموماً جنبه‌های مهم عمل به شمار می‌آیند) تلقی نمی‌کنند. از این شیوه‌های اندیشیدن برداشت جدیدی از عمل بیرون می‌آید که مبتنی بر فرض منحصربه‌فرد بودن انسان نیست. اما این برداشت به اندازه‌ی کافی تئوریزه نشده است، زیرا بسیاری از تفسیرهای اخلاقی و سیاسیِ «اندیشه‌ی پساساختارگرا» عمدتاً روی جنبه‌های ضدانسان‌گرایانه‌ی این اندیشه به‌مثابه ویژگی‌هایی که عمل و عاملیت انسانی را ناممکن می‌کنند، متمرکز شده‌اند[i] و به‌این‌ترتیب، منابعی را که پساساختارگرایی برای بازاندیشیِ عمل اخلاقی و سیاسی فراهم می‌آورد نادیده گرفته‌اند. یکی از اهداف این رساله نشان‌دادن این است که چگونه با رهاکردن اصل منحصربه‌فردبودنِ انسان آن‌گونه که برداشت‌های انسان‌گرایانه از عاملیت به آن پای‌بندند، و بازاندیشی عاملیت انسانی به‌مثابه امری محاط در بافت‌ها و شرایطی که موجودات و عناصر نا_ انسانی را (به‌جای آنکه طرد کنند) در بر می‌گیرند، برداشتی از عاملیت می‌تواند پدید آید که غنای بیشتری دارد و تفاوت‌های ظریف را نادیده نمی‌گیرد. اتفاقی مشابهِ این در چارچوب فلسفه‌ی ذهن و هوش مصنوعی نیز افتاده است که بر اساس آن برخی اندیشمندان کوشیده‌اند سرشت غیرفردگرایانه و موقعیت‌مند (وابسته به بافت) اعمال را نسبت به جنبه‌های برنامه‌ریزی‌شده (مستقل از بافت)[ii] برجسته سازند. در هر دو مورد، دست از مفهوم عاملیت برنمی‌داریم، بلکه به برداشتی از عاملیت به‌مثابه عمل‌کردن_ با عناصر بافتاری[4] می‌رسیم.
انبوهی از عناصر وجود دارد که مقدم بر ظهور افراد و جماعت‌ها هستند و نقش مهمی در ظهور آن‌ها بازی می‌کنند. امر نا_ انسانی نه‌فقط «طبیعت»، بلکه زبان، نهادها، حال‌وهواها[5]، ژست‌ها[6]، حال‌مایه‌ها[7] و غیره نیز هست. بنابراین، انسانها نه‌فقط در مناسبات با «دیگران» (هم انسانی و هم نا_ انسانی)، بلکه از طریق روابط میان عناصری که به‌سادگی به‌منزله‌ی عناصر انسانی یا محصولات ساخته‌ی انسان توصیف نمی‌شوند نیز برساخته می‌شوند. (اینکه آیا زبان انسانی می‌تواند به‌شیوه‌ای بامعنا از زبان موجوداتی نظیر وال‌ها متمایز شود یا نه، ربطی به این بحث ندارد. نکته این است که زبان انسانی را نمی‌توان به‌منزله‌ی امری فهمید که با طرح و قصد انسانی ساخته شده است.) هر عمل را میتوان به‌منزله‌ی چیزی نگریست که از دل منظومه‌‌هایی پدید می‌آید که از عناصر مادی و غیرجسمانی سرهم‌بندی شده است (گیاه، حیوان، مواد معدنی، اجسام تکنولوژیک و حکم‌ها، گفته‌ها، اصطلاحات، حال‌مایه‌ها، حال‌وهواها، ژست‌ها و غیره). الغای منحصربه‌فرد بودنِ انسان نه‌تنها انسان را درون نظامی طبیعی، بلکه درون شمار متنوعی از نظام‌های نمادین و حال‌مایه‌ای قرار می‌دهد که در قالب دوگانه‌ی انسان_طبیعت نمی‌گنجد.[iii]
از برخی جهاتِ مهم، هانا آرنت و همچنین دلوز و گواتری (باهم و جداگانه) به مسائل فلسفیِ مرتبط با وضع بشر، به‌‌ویژه توان عمل، علاقه دارند. هر کدام به شیوه‌ی خاص خود به ظهور تغییر و نوبودگی در فرایندهای طبیعی، اجتماعی و سیاسی‌ای که افراد از طریقشان برساخته می‌شوند علاقه‌مندند. آن‌ها در رویکردی به عمل شریک‌اند که تمرکز را از افراد به بافت‌هایی منتقل می‌کنند که عمل را ممکن می‌کنند، یا توان عمل را برمی‌سازند. از نظر آرنت، این بافت حوزه‌ی عمومی یا فضای نمود[8] است که فردیت و توان عمل در آن ظهور می‌کند. از نظر دلوز و گواتری، این بافت مشتمل بر انواع و اقسام سرهم‌بندی‌هایی[9] (هم در جهان و هم در اندیشه) است که توانهای عمل را افزایش یا کاهش می‌دهند. در نوشته‌های خودِ دلوز، این بافت از دیدگاه فرایندهای فردیت‌یابی‌ای کاویده شده است که افراد طی آن‌ها برساخته می‌شوند.[iv] از نظر گواتری، این بافت از فرایندهای سوژه‌سازی‌ای تشکیل شده است که سوژه‌ها را شکل می‌دهند (تدریس‌کردن، پرستاری‌کردن، کارهای مربوط به مددکاری اجتماعی، کارهای مربوط به سلامت روان).[v]
آرنت لحظه‌‌ای تیره‌وتار در برساخته‌شدن عمل را مفروض می‌گیرد و آن را به روی پرسش تولید جمعیِ قدرت می‌گشاید. اما او بر خلاف دلوز و گواتری، شرحی از عناصر نا_ انسانی به‌منزله‌ی عناصری سهیم در این تولید عرضه نمی‌کند. بلکه در عوض، قلمرو عمل را، که فضای نمود می‌نامدش، از فرایندهای طبیعی و موجودات نا_ انسانی جدا می‌کند. بنابراین، گرچه تولید جمعیِ قدرت که توان عمل را برمی‌سازد برای آرنت اهمیت زیادی دارد، تحلیل او مبتنی بر تقسیم‌بندی قاطع میان امر انسانی و امر نا_ انسانی است. او به‌این‌ترتیب، درون سنت فلسفیِ مدرن باقی می‌ماند. دلوز و گواتری اعتقادی به این تقسیم‌بندی و مستثناسازی ندارند، و این یکی از دلایلی است که توضیح می‌دهد چرا برخی می‌توانند ادعا کنند در آثار آن‌ها هیچ اثری از گونه‌ای نظریه‌ی جدی و قابل توجه عاملیت وجود ندارد؛ آثار این دو را به‌منزله‌ی فیلسوفان ماشین که افراد انسانی را کنار گذاشته‌اند می‌خوانند.[vi] اما چنین خوانشی در حکم نادیده‌گرفتن آن جنبه از حرکت آن‌هاست که سرهم‌بندی‌ها را به‌منزله‌ی شرط تکوینیِ ظهور فردیت مسلم می‌گیرد. انسانها به چرخ‌دنده‌های ماشین تقلیل نمی‌یابند، بلکه تحلیل عمل پیچیده‌تر و اندیشیدنش دشوارتر می‌شود، اما در عین حال، با استدلال میتوان نشان داد که این تحلیل درک دقیق‌تری از شرایط واقعیِ عمل عرضه می‌کند.
بدیهی است که دلوز و گواتری تحلیلشان از توان عمل را از مشغولیت‌های انسان‌گرایانه‌ی آرنت با قلمرو سیاسیِ سنتی فراتر می‌برند. اما آنچه به همین اندازه بدیهی نیست، میزان سهم آثار آن‌ها در فلسفه‌ی سیاسی است؛ بنا بر چه دلایلی باید رویکرد گسترده‌تر آن‌ها را به میدان‌هایی که توان عمل در آن‌ها برساخته می‌شود جدی بگیریم؟ یکی از کارکردهای عمده‌ی آثار ایشان نشان‌دادن خلأها و جایگاه‌های عمل درون نظام‌ها و سرهم‌بندی‌های فکری، مادی و اجتماعی است که ما درونشان قرار گرفته‌ایم. آثار آن‌ها را میتوان به‌منزله‌ی متن‌هایی خواند که به شیوه‌های مهمی اشاره می‌کنند که افراد انضمامی می‌توانند تغییر را متجلی سازند و امر نو را بیافرینند. مسیر این تغییر و آفرینشْ تضادی با فرایندهایی که ما از طریقشان به‌منزله‌ی افراد انضمامی برساخته می‌شویم ندارد. ما فقط در پیوند با عناصرِ واقع در وضعیت‌ها و با به‌حساب‌‌آوردن فرایندهایی که ما را پدید می‌آورند عمل می‌کنیم و از این طریق تنوع و نوبودگی به وجود می‌آوریم.
[1]. philosophical context
[2]. human exclusivity
این تصور که انسان موجودی منحصربه‌فرد در میان موجودات است، یا به تعبیر هستی‌شناسانه، این تصور که «وجود» بر انسان به‌شیوه‌ای متفاوت با سایر موجودات حمل می‌شود. در آن «زمینه»ی فلسفی که نویسنده اشاره می‌کند، این منحصربه‌فرد بودن انکار یا به تعبیری، «ملغی» می‌شود: «وجود» معنایی یگانه دارد و بر همه‌ی موجودات، از جمله انسان، یکسان حمل می‌شود.
[3]. بر اساس این موضع، انسان بر خلاف سایر موجودات بر اعمال خود قدرت مطلق دارد و اساس «عمل» آگاهی، اراده و هدفمندیِ فردی است.
.[4]acting-with contextual elements.
[5]. moods
[6]. gestures
[7]. affects
[8]. space of action
[9]. نویسنده در اینجا کلمه‌ی structure را به‌کار برده است که به‌هیچ‌وجه جایگزین مناسبی برای agencement/assemblage نیست.
[i]. Jurgen Habermas, “The Critique of Reason as an Unmasking of the Human Sciences: Michel Foucault,” The Philosophical Discourse of Modernity (Cambridge: MIT Press, 1987) and Nancy Frazer, “Michel Foucault: A ‘Young Conservative’?” Critique and Power, ed. M. Kelly, (Cambridge: MIT Press, 1994), p.185-211.
[ii]. Rodeny Brooks, “Intelligence Without Representation,” Artificial Intelligence,. Tyler Burge, “Individualism and the Mental,” Midwest Studies in Philosophy, 4 (1979), 73-121, and “Individualism and Psychology,” Philosophical Review, 95 (1986), 3-45. Lisa Suchman, Plans and Situated Actions: The Problem of Human-Machine Communication (New York: Cambridge University Press, 1994). Susan Oyama, The Ontogeny of Information: Developmental Systems and Evolution (Durham: Duke University Press, 1985). Beth Preston, “Cognition and Tool Use,” Mind & Language, 13:4 1998, 513-547.
[iii]. Hasana Sharpe, Spinoza and the Politics of Renaturalization (Chicago: University of Chicago Press, 2011), 56.
[iv]. Gilles Deleuze, Difference and Repetition, trans. Paul Patton (New York: Continuum, 2001). Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trans. Mark Lester with Charles Stivale (New York: Columbia University Press, 1990).
[v]. Felix Guattari, “Institutional Practice and Politics: An Interview by Jacques Pain”, The Guattari Reader, ed. Gary Genosko, (Cambridge: Blackwell Publishers, 1996). Gary Genosko, “The Life and Work of Felix Guattari: From Transversality to Ecosophy,” The Three Ecologies, trans. Ian Pindar and Paul Sutton (London: Continuum, 2008).
[vi]. N. Katherine Hayles, “Desiring Agency: Limiting Metaphors and Enabling Constraints in Dawkins and Deleuze/Guattari,” SubStance 94/95 (2001): 147.
دیدگاهها
هیچ دیدگاهی برای این محصول نوشته نشده است.