(021) 66480377-66975711

دانش پدیدارشناسی روح

225,000تومان

گئورگ ویلهلم فریدریش هگل

ترجمه‌ی ابراهیم ملک اسماعیلی

پدیدارشناسی روح نخستین اثر اساسی و سترگ‌ترین دستاورد فلسفی هگل در سال 1806 تکمیل و با تاخت و تاز ناپلئون به امپراتوری پروس که هگل به استعاره از آن به عنوان، روح جهانی سوار بر اسب یاد می‌کند، منتشر می‌گردد.

این اثر ششصد صفحه‌ای به تنهایی برای نشاندن هگل بر جایگاه والای فیلسوفان طراز اول حتی بدون انتشار دانش مطلق و دانشنامه فلسفی بسنده می‌نماید.

 

توضیحات

در آغاز کتاب دانش پدیدارشناسی روح، می‌خوانیم:

فهرست

 

 پیشگفتار   1 1

مقدمه       3 6

 

]آ. آگاه بودن محسوس[

-Iیقین محسوس؛ یا شانِ این و نظر داشتن          7 7

-IIادراک حسّى یا شىء و فریب           88

-IIIنیرو و فهم. پدیدارى و جهان فراحسّى          1 10

 

]ب ـ خودآگاه بودن[

-IVحقیقتِ یقینِ خود خویش بشخصه   29 1

الف ـ خودایستایى و ناخودایستایى خودآگاه بودن سرورى و نوکرى     7 13

ب ـ آزادى خودآگاه بودن؛ رواقى‌گرى، شکاکیّت و آگاه بودن نامراد     6 14

 

]ج[

](آ. آ.) خرد[

-Vیقین و حقیقت خرد         69 1

آ. خردِ مشاهده‌کننده              6 17

آ. آ. مشاهده‌ى طبیعت            78 1

 

ب. مشاهده‌ى خودآگاه بودن در ناب‌بودگى‌اش و رابطه‌اش

در عطف بر فعلیت‌یافتگى بیرونى؛ قانون‌هاى منطقى و روانشناختى      4 21

ج. مشاهده‌ى رابطه‌ى خودآگاه بودن در عطف بر فعلیت‌یافتگى بلاواسطه‌اش؛

قیافه‌شناسى و جمجمه‌شناسى   19 2

ب. به فعلیت‌یافتگى رسیدنِ خودآگاه بودنِ خردمندانه از طریق خود بشخصه       7 24

ب. آ. لذّت و ضرورت           4 25

ب. ب. قانون دل و جنون خودسرى       58 2

ب. ج. تقوا و مسیر جهان       6 26

ج. فردیتى خود در و براى خود بشخصه مبتنى بر واقعیت     4 27

ج. آ. قلمروى جانورى روحى، فریب یا مطلب بشخصه        6 27

ج. ب. خرد قانون گذارنده      3 29

ج. ج. خردِ قانون آزماینده       7 29

 

]ب. ب. روح[

روح         5 30

آ. روح حقیقى، اخلاق‌گرایى    08 3

آ. آ. جهان اخلاقى قانونِ بشرى و الهى، مرد و زن   09 3

آ. ب. رفتار عملى اخلاقى، دانستن بشرى و الهى گناه و سرنوشت        1 32

آ. ج. وضعیت حقوقى            3 33

ب. روحِ خود را بیگانه گردانیده؛ فرهیختگى        7 33

ب. I. جهانِ روحِ خود را بیگانه گردانیده             0 34

ب. I. الف. فرهیختگى و قلمروى فعلیت‌یافتگى‌اش             1 34

  1. I. ب. اعتقاد و درون‌بینى ناب 7 36

ب. II. روشنگرى     4 37

ب. II. الف. ستیز روشنگرى با خرافه     6 37

ب. II. ب. حقیقتِ روشنگرى   399

ب. III. آزادىِ مطلق و وحشت             6 40

ج. روحِ به خود خویش بشخصه مطمئن اخلاقیت   5 41

 

ج. الف. جهان‌بینى مبتنى بر موازین اخلاقى          6 41

ج. ب. وانمودسازى   6 42

ج. ج. وجدان، جانِ زیبا، شر و بخشودنش           38 4

 

ج. ج. دین

VII. دین   69 4

آ. دین طبیعى          7 47

آ. آ. نظام روشنایى    79 4

آ. ب. گیاه و جانور   480

آ. ج. استادکار         2 48

ب. مذهبِ هنر        5 48

ب. آ. اثر هنرى مجرد            88 4

ب. ب. اثر هنرى زیینده         498

ب. ج. اثر هنرى روحى          2 50

ج. مذهب آشکار شده           6 51

 

د. د. دانستن مطلق

VII. دانستن مطلق    5 54

 

پیشگفتار

 

هر توضیحى، آن‌گونه که برحسب عادت در پیشگفتار یک نوشته مفروض مى‌گردد، درباره‌ى هدفى که نویسنده براى خود در آن نوشته از پیش مى‌نهد، همچنین درباره‌ى علت‌ها و نسبتى که نویسنده با بررسى‌هاى قبلى و کنونى همان موضوع اتخاذ مى‌نماید، ـ به‌ظاهر در یک نوشته‌ى فلسفى نه‌تنها جایى ندارد، بلکه حتى به‌خاطر طبیعت موضوع، نامناسب و متغایر با هدف است. چه آن‌چه که احتمالا درباره‌ى چند و چون فلسفه باید در یک پیشگفتار ابراز گردد، ـ مثلا گزارش تاریخى گرایش و خاستگاه، محتواى عام و نتایج، ارتباط احکامِ ضدونقیض و احکام تضمینى درباره‌ى امر حقیقى ـ نمى‌تواند براى نوع و شیوه‌اى معتبر باشد، که «در آن مى‌بایستى حقیقت فلسفى به نمایش درآید.» ـ به‌هم‌چنین از آن‌جا که فلسفه در اساس در عنصر عام‌بودگى‌اى است، که امر خاص را در خود متضمن دارد، پس در فلسفه بیش از سایر دانش‌ها این نمود حادث مى‌گردد، انگار در هدف یا در نتایج نهایى، احتمالا مطلب بشخصه و حتى در بودش کاملش تبیین یافته است که «در مقابل آن شرح و بسط به‌واقع امر غیراساسى است.» لیکن در تصور عام، مثلا این‌که «کالبدشناسى چیست» ـ یعنى مثلا شناخت اجزاى بدن برحسب اینجا بودن غیر زیینده‌شان ـ انسان یقین دارد، که مطلب بشخصه، محتواى این دانش را هنوز در اختیار ندارد، بلکه علاوه بر آن موظف است راجع به امر خاص کنجکاوى کند. ـ مضاف بر آن متداول است، که در یک چنین مجموعه‌ى چند عضوى از شناخت‌ها، که به ناحق نام دانش را بر خود اطلاق مى‌کند،
گفت‌وگو درباره‌ى مقصود و عام‌بودگى‌هاى مشابه از شیوه‌ى تاریخى و فاقد مفهومى متفاوت نباشد، که در آن به‌هم‌چنین از محتوا بشخصه، از این عصب‌ها و عضله‌ها و غیره سخن رانده مى‌شود. در مقابل در فلسفه احتمالا این نابرابرى تکوین مى‌یابد، که اگر چنین شیوه‌اى به‌کار گرفته شده است، او احتمالا توسط خود فلسفه بشخصه ناتوان در به فراچنگ آوردن حقیقت، نشان داده خواهد شد.

به همین ترتیب از طریق تعینِ نسبتى که به‌ظاهر یک اثر فلسفى با سایر تلاش‌هاى جدّى درباره‌ى موضوع یکسان دارد، منافع بیگانه‌اى دخالت داده مى‌شود و آن‌چه را که در شناخت حقیقت اساسى است، مکدّر مى‌سازد؛ هر اندازه نیز عقیده‌ى تضاد امر حقیقى و امر خطا داراى استحکام باشد، باز هم متداول آن است، که این عقیده توقعِ تأیید یا تناقض در برابر یک نظام فلسفىِ در دسترس را داشته باشد و در توضیح دوباره‌ى چنین نظامى این یا آن امر را ببیند. این عقیده اختلاف نظام‌هاى فلسفى را آن‌چنان به‌مثابه گسترش پیشرونده‌ى حقیقت درک نمى‌کند، بلکه در متفاوت‌بودگى تنها تناقض را مى‌بیند. غنچه در بیرون آمدن شکوفه ناپدید مى‌گردد و مى‌توان احتمالا گفت که آن یک توسط این یک منسوخ شده است، به همان ترتیب شکوفه توسط میوه به‌عنوان اینجا بودن نامناسب گیاه اعلام مى‌شود و به‌مثابه گیاه، آن یک در جاى این یک مى‌نشیند. این شکل‌ها نه تنها از هم متمایزند، بلکه به‌مثابه متغایر با هم، یک‌دیگر را دفع مى‌کنند. لیکن سرشتِ سیالِ این شکل‌ها، آن‌ها را هم‌زمان به راناهاى یکى‌بودگى ارگانیک مبدل مى‌کند، که در آن آن‌ها نه تنها با یک‌دیگر در ستیز نیستند، بلکه به ضرورت، هر یک، دیگرى است و این ضرورت متساوى نخست زندگى در کل را تشکیل مى‌دهد. لیکن متداول نیست، که تناقض در برابر یک نظام فلسفى بعضآ به این شیوه فهمیده شود، بعضآ نیز آگاه بودنِ درک‌کننده به‌طور معمول نمى‌داند، که این تناقض را از یک‌طرفگى‌اش آزاد سازد یا آزاد نگاه دارد و در پیکره‌ى امر نمود یابنده‌ى ستیزنده و با خود متغایر راناى متقابل و ضرورى را باز شناسد.

مطالبه‌ى این‌گونه توضیح‌ها و همچنین برآورده ساختن آن به‌سادگى به‌عنوان انجام امر اساسى صدق مى‌کند. در چه چیزى جز در مقصودها و نتیجه‌هاى آن مى‌تواند احتمالا امر درونى یک نوشته‌ى فلسفى بهتر تبیین شود و از چه طریقى این‌ها مى‌توانند شناخته شوند، جز از طریق اختلافشان با آن‌چه به‌طور معمول در یک دوره در چنین
سپهرى به منصه‌ى ظهور مى‌رساند. لیکن هر گاه مى‌باید چنین کنش کردنى به‌مثابه پیش از آغاز براى شناخت، به‌مثابه شناختِ فعلیت‌یافته صدق کند، باید آن را در عمل در شمار نوآورى‌هایى محسوب داشت که مطلب بشخصه را دور مى‌زند و این دو را به هم متصل مى‌کند، تظاهر به جدیّتِ زحمت کشیدن در راه مطلب، و چشم‌پوشى واقعى از آن. ـ زیرا مطلب در مقصودش پایان نمى‌پذیرد، بلکه در شرح و بسطش، و به همان ترتیب نتیجه، امرتامِ فعلیت‌یافته نیست، بلکه امر تامِ فعلیت‌یافته به همراه شدن‌اش در اختیار است؛ مقصود براى خود امر عام غیر زیینده است، همان‌گونه که گرایش، حرکتِ صِرف است، که هنوز از فعلیت‌یافتگى‌اش محروم است و نتیجه‌ى عریان، جسدى است، که گرایش را پشت سر گذارده است. ـ به همان ترتیب متفاوت‌بودگى بیشتر حدّ کرانى مطلب است؛ او در جایى است، که مطلب خاتمه مى‌یابد و یا حدّ کرانى چیزى است، که مطلب نیست. از این‌رو چنین کنکاش‌هایى با مقصودها و نتیجه‌ها و همچنین با متفاوت‌بودگى‌ها و ارزیابى‌هاىِ این یا آن، کارى سهل‌تر از آن است که شاید به‌نظر آید. زیرا به جاى مشغولیت با مطلب چنین کنش کردنى همواره بر فراز آن به فراسو مى‌رود، به جاى سکنى گزیدن و فراموش کردن خود در آن، چنین دانستنى همواره بر امرى دیگر چنگ مى‌اندازد و بیشتر نزد خود باقى مى‌ماند، تا آن‌که در مطلب معطل گردد و خود را با آن مشغول بدارد. ـ سهل‌ترین امر این است، که آن‌چه محتواى ارزشى و ثبات دارد، ارزیابى گردد، فهمیدن آن سخت‌تر است و سخت‌ترین امر که آن را متحد مى‌سازد، به منصه‌ى ظهور رسانیدن نمایش‌اش است.

 

حقیقت بهمثابه نظام علمى

آغاز شکل‌یابندگى و متبلور ساختن از بلاواسطگى زندگى جوهرى همواره باید با این امر انجام پذیرد، که دانسته‌هاى اصل‌هاى بنیادین و نقطه‌نظرهاى عام کسب شوند، ضرورى است نخست تنها به‌خاطر خود اندیشهى مطلب در کل مورد مشاهده قرار گیرد، به همان وجه علت‌ها مستدل یا باطل اعلام شوند، انبوه داده‌هاى کنکرت و غنى برحسب معین‌بودگى‌ها درک شوند و دانسته گردد، که داورى منظم و حکم جدّى درباره‌شان صادر شود. لیکن این آغاز شکل‌یابندگى نخست براى جدّى بودن زندگى ارضاء شده جاى خواهد گشود، جایى که به دریافت تجربى مطلب بشخصه رهنمون
مى‌گردد و هنگامى که علاوه بر آن این امر نیز به آن افزوده مى‌گردد، که جدّى بودن مفهوم به همراه ژرفایش صعود مى‌کند، پس چنین دانسته‌ها و ارزیابى‌هایى در گفت‌وگو جایگاه مطلوب و دلپسند خود را حفظ مى‌کند.

پیکره‌ى حقیقى‌اى که در آن حقیقت موجود است، تنها مى‌تواند نظام علمى همان امر باشد، آن‌چه من به‌عنوان تکلیف بر خود مقرر ساخته‌ام، همکارى در این راه است، که فلسفه به شکل علم نزدیک‌تر شود، ـ به هدف، به نامش به عشق به دانستن نایل آید و دانستن فعلیت‌یافته شود. ـ ضرورت درونى، که «دانستن، دانش است»، در سرشتِ دانستن نهفته است، و توضیح ارضاءکننده در این باره به تنهایى نمایاندن فلسفه بشخصه است. لیکن ضرورت بیرونى تا به آن‌جا که چنین ضرورتى، صرف‌نظر از تصادفى‌بودگى شخص و انگیزه‌هاى فورى‌اى که به شیوه‌اى عام درک مى‌شود، همان است که ضرورت درونى است، به‌واقع در این پیکره است، که چگونه زمان، اینجا بودن راناهایش را به تصور درمى‌آورد ـ این‌که موسم ارتقاء فلسفه به علم فرارسیده است، نشان دادن آن به احتمال تنها توجیه حقیقى کوشش‌هایى خواهد بود، که این مقصد را دنبال مى‌کند، زیرا آنها ضرورت آن را به نمایش مى‌گذارند، بلى حتى این ضرورت به اجراى آن مقصد خواهد انجامید.

به این ترتیب که پیکره‌ى حقیقى حقیقت در این دانش‌بودگى نهاده مى‌شود،ـ یا به این ترتیب که این حقیقت به‌عنوان قضیه ارایه مى‌گردد، که تنها در مفهوم عنصر وجود حقیقت نهفته است، که همان امر است،ـ در این صورت من مى‌دانم، که این در تناقض با یک تصور و پى‌آمدهایش نمود مى‌یابد، که یک چنین جسارت بزرگى را به‌مثابه گسترش در اعتقاد دوران دارد. از این‌رو ارایه توضیحى درباره‌ى این تناقض بى‌مورد نخواهد بود؛ حتى اگر این توضیح نیز چیزى جز یک تضمین به همان صورت در برابر آن‌چه که ابراز مى‌گردد، نباشد. هر گاه به‌واقع امر حقیقى تنها در آن چیزى یا بهتر به‌مثابه آن چیزى موجود باشد، که زمانى بصیرت، زمانى دانستن بلاواسطه‌ى امر مطلق، دین، بودن ـنه در مرکز عشق خدایى، بلکه بودن همان امر بشخصه ـ نامیده مى‌گردید، در این صورت با تکیه بر آن همزمان براى بررسى و نمایش فلسفه بیشتر امر متقابلِ شکلِ مفهوم، مطالبه مى‌گردد. امر مطلق مى‌باید، نه، دریافته بلکه احساس شده مورد بصیرت قرار گیرد، نه مفهومش، بلکه احساس و بصیرتش مى‌باید سخن براند و بازگفته شود.

 

اگر پدیدارىِ چنین مطلوبى برحسب ارتباط عامش ادراک شود و در مرحله‌اى دیده شود، که در حال حاضر روحِ به خودآگاه قرار یافته است، در این صورت او در فراسوى زندگى جوهرى‌اى است، که به‌طور معمول در عنصر اندیشه سپرى مى‌شود،ـ بر فراز این بلاواسطگى عقیده‌اش، بر فراز رضایت و امنیتِ یقینى، که آگاه بودن از آشتى‌اش با بودش و حضورِ عام درونى و بیرونى‌اش داشته است. او نه تنها بر فراز آن به فراسو به حدّ کرانى دیگر بازتابِ فاقد جوهر خود خویش به درون خود بشخصه، بلکه حتى بر فراز این نیز به فراسو رفته است. زندگى اساسى‌اش نه تنها برایش از دست رفته است، بلکه او نسبت به این از دست دادن و پایان‌ناپذیرى‌اى که محتوایش دارد، آگاه است. با پشت سر گذاردن پس‌مانده‌ها، این‌که روح در آشفتگى قرار گرفته است، با قبول و تحقیر آن، حال روح از فلسفه نه دانستن آن چیزى که خود هست مى‌طلبد، نه طالب آن است، که دوباره به برقرارى آن جوهریت و خلوصِ بودن نخست از طریق فلسفه نایل شود؛ بنابراین فلسفه نباید به‌خاطر این نیاز در پى گشودن راز سر به مهر بودن جوهر باشد و جوهر را به آگاه بودن ارتقاء دهد،ـ نباید آگاه بودن دچار اغتشاش را به این ترتیب به نظمِ اندیشیده و به بسیط بودگى مفهوم بازگرداند، بلکه باید بیشتر جداشدگى‌هاى اندیشه را بر هم تلنبار کند، مفهومِ متمایزکننده را سرکوب کند و احساسِ بودش را برقرار سازد، هم درونبینى هم ارتقاء درونى اعطا نکند. امر زیبا، امر مقدس، امر ابدى، مذهب و عشق طعمه‌هایى هستند، که مطالبه مى‌گردند، تا لذت چشیدن آن را بیدار سازند، نه مفهوم، بلکه وضعیت جذبه، نه ضرورتِ مطلب با خونسردى پیشرونده، بلکه اظهار اشتیاق تخمیرکننده مى‌باید موضع رفتارى و گسترش هدایت‌کننده‌ى غناى جوهر باشد.

این مطالبه با تلاش پرتقلا و سعى وافر و تحریک‌شده‌ى خود را نشان‌دهنده‌اى مطابقت دارد، که انسان را از استغراق در امر جسمانى، معمولى و جزیى بیرون مى‌کشد و نظرش را به سوى ستارگان مى‌گرداند، انگار انسان امر الهى را کاملا فراموش کرده و نظیر کرم به غبار و رطوبت، اکتفا کرده به یک نقطه، متوقف مانده است. در غیر این صورت، انسان‌ها، آسمانى با غناى گسترده‌ى اندیشه‌ها و تصویرها را مى‌آراستند. از هر آن‌چه که هست، اهمیت در پرتوهاى نورهایى قرار داشت، که به توسط آنها انسان با آسمان پیوند یافته بود، دیدگاه بر آسمان به جاى وقفه در این حضور، بر فراز انسان‌ها به
فراسو به بودش الهى منعطف مى‌شد، به فراسو به یک حضور آنسویى ـ اگر بتوان چنین عنوان کرد ـ چشمِ روح ناگزیر بود با جبر به سوى امر خاکى بازگردانیده و در آن متوقف نگاه داشته شود؛ و این به مهلتى طولانى احتیاج داشته است تا آن وضوحى را که تنها امر فرازمینى از آن برخوردار بود، به کدورت و اغتشاشى، که در آن معناى امر این‌سویى قرار داشت، بازگرداند و توجه را به امر حاضر به‌مثابه چنین امرى متوجه، و جذاب و معتبر سازد، که دریافت تجربى نامیده شده است. ـ اکنون به‌ظاهر اضطرارِ امر متقابل در دسترس است، که معناى آن چنان در امر خاکى ریشه دوانده است، که نیازمند همان اندازه قهر براى ارتقایش بر فراز خاک است. روح خود را آن‌چنان بیچاره نشان مى‌دهد، که نظیر مسافرى در کویرِ شنى در پى جرعه‌اى ساده آب، به‌ظاهر تنها در پى احساس امر الهى در کل، براى تجدید قوا، حسرت مى‌کشد. در آن‌چه روح به آن قناعت مى‌کند، باید عظمت فقدانش را سنجید.

این قناعتِ قبول یا امساک در بخشیدن، زیبنده‌ى دانش نیست. آن کس که تنها ارتقاى درونى مى‌جوید، آن کس که چندگانگىِ خاکى اینجا بودنش و اندیشه‌اش را در هاله‌ى مِه مى‌پوشاند و در پىِ لذتِ نامعینِ این الوهیّتِ نامعین است، همان بهتر که بجوید، که کجا آن را مى‌یابد؛ چنین کس به‌سهولت براى خویش بشخصه چیزى براى شیفتگى و خود را با آن آراستن و نمایاندن مى‌یابد. اما فلسفه باید بپرهیزد، که ارتقاءدهنده‌ى درونى باشد.

قناعتى که از دانش چشم مى‌پوشد، باید از آن هم کمتر گرد این مدعا بچرخد، که «چنین شیفتگى و عدم شفافیتى، چیزى والاتر از دانش است». چنین سخن پیامبرگونه‌اى به‌درستى بر این اعتقاد است، که در نقطه‌ى مرکزى و در عمق باقى بماند، با تحقیر به معین‌بودگى (به حوروس) نظر بیافکند و خود را به عمد از مفهوم و ضرورت، به‌مثابه از بازتاب دور نگاه دارد، که به احتمال تنها در پایان‌پذیرى سکنى دارد. لیکن همان‌گونه که گستردگى تهى، ژرفاى تهى نیز در دسترس است؛ ـ نوعى گستردگى جوهر، که خود را در چندلایگى پایان‌پذیر فرو مى‌ریزد، بدون نیرویى که او را نگاه دارد؛ همان‌گونه که فشردگىِ بدون محتواى ارزشى، ـ که به‌مثابه نیروى محض بدون گسترش خود را نگاه مى‌دارد، ـ چیزى جز سطحى بودن نیست. قدرت روح تنها به همان اندازه‌ى قدرت تبیینش است، ژرفاى آن تنها به آن اندازه عمق دارد، که روح
شهامت داشته باشد، خود را در تفسیرش بگستراند و از دست بدهد. ـ همزمان، هنگامى که این دانستنِ جوهرى فاقد مفهوم وانمود مى‌سازد، خاص‌بودگى ذات بشخصه را در بودش مستغرق کرده است و به‌طور حقیقى و قدسى به تفلسف مى‌پردازد، این را پنهان مى‌کند، که این دانش به جاى بندگى خداوند، از طریق خوارشمارى مقیاس و تعیُن، بیشتر تنها درون خود بشخصه، یک‌بار تصادفى بودگى محتوا و بار دیگر درون محتوا، خودکامگى متعلق به خود را برقرار مى‌سازد. ـ به این ترتیب که آنها خود را به تخمیر لجام‌گسیخته‌ى جوهر وامى‌گذارند، معتقدند، از طریق مستور کردن خودآگاه بودن و ترک گفتن ادراک، تعلقیافته به او خواهند بود، که خدا بر آنان حکمت را در خواب مستولى مى‌سازد؛ به این خاطر آن‌چه آنها این‌چنین در عمل در خواب مى‌پذیرند و متولد مى‌کنند، تنها رویاها هستند.

صرف‌نظر از آن، این مشاهده چندان مشکل نیست، که ببینیم، عصر ما، عصر زایش و تحول به دورانى جدید است. روح با جهانِ تا به اکنون اینجا بودنش و با تصورش قطع رابطه کرده است و مترصد آن است، که آن را از این‌جا به بعد در زمان گذشته و در کار تغییر پیکره‌اش غرق کند. اگرچه روح هیچ‌گاه در آرامش نیست، بلکه در حرکت همواره پیشرونده‌اى جاى گرفته است. لیکن همان‌گونه که در کودک پس از تغذیه طولانى مدت و آرام، اولین حرکت تنفس، آن تدریجى بودگى پیشرفت فقط افزاینده را قطع مى‌کند ـ یک جهش کیفى ـ و اکنون کودک زاده شده است، به همان ترتیب نیز روحِ خود را سازنده به آهستگى و در آرامشِ پیکره‌ى نوین بلوغ مى‌یابد، یک قسمت کوچک ساختمان جهانِ سابقش را پس از قسمت دیگر منحل مى‌سازد، نوسانش تنها از طریق نشانه‌هاى جزیى مورد اشاره قرار مى‌گیرد؛ سبکسرى و همچنین ملامت‌بارى‌اى، که در امر متقرر خلل ایجاد مى‌کنند، پیش‌آگهى نامعینِ امر ناشناخته، پیش‌ـپیام‌رسانندگانى هستند، که نوید مى‌دهند، چیزى دیگر در راه است. این تکه تکه شدن تدریجى، که ریخت‌شناسى امر کلى را تغییر نداده است، به‌واسطه‌ى برد میدان نور منقطع مى‌شود، طلوع، بارقه‌اى که به یک‌باره تصویر جهانى نوین را عرضه مى‌دارد.

تنها این‌که، این امر نوین نیز به همان اندازه‌ى کودک نوزاد فاقد یک فعلیت‌یافتگى کامل است؛ و این نباید به‌طور اساسى از نظر دور بیافتد. اولین ظهورش، ابتدا، بلاواسطگى‌اش یا مفهومش است. به همان اندازه که یک بنا با پى‌افکندنش کامل
نمى‌شود، به همان اندازه قلیل نیز مفهوم به‌دست آمده از امر کلى، امر کلى بشخصه است. در جایى که ما درختى بلوط با تنه‌اى ستبر و شاخه‌هاى انبوه و توده‌اى از برگ‌ها انتظار داریم، با دیدن میوه‌ى بلوط ارضاء نمى‌شویم. به همان ترتیب، دانش، اورنگِ جهانِ روح است، در سرآغازش کمال‌یافته نیست. سرآغاز روحِ نوین محصول یک دگرگونى بنیادینِ طولانى مدّت از شکل‌هاى فرهنگى چندلایه است، جایزه‌ى یک راه بسیار پُر پیچ و خم و به‌هم‌چنین زحمت‌ها و کوشش‌هاى بى‌شمار است. روح، امر تامِ از رده‌ى تکاملى و از گسترشش به درون خود بازگردیده است، مفهوم ساده‌شده‌ى آن است. لیکن فعلیت‌یافتگى این امر تام بسیط در این قرار دارد، که آن پیکره‌یابى‌هاى تبدیل شده به راناها خود را دوباره، اگرچه در عنصرهاى نوین‌شان، در معناىِ شده، تکامل دهند و پیکره یابند.

به این ترتیب که از یک‌سو اولین پدیدارى جهان نوین تنها نخست امر تامِ در بسیط بودگیش پوشیده شده یا علت عامش است، در این صورت در مقابل براى آگاه بودن، غناى اینجا بودن قبلى هنوز در خاطره حضور دارد. او، به عبث در پیکره‌ى نوین پدیدار شونده، گسترش یافتن و انفکاکِ محتوا را مى‌جوید؛ لیکن بیش از آن او متوجه غیبتِ ساخته شدن شکلى مى‌گردد، که از طریق آن تمایزها به‌طور قطع متعین هستند و در نسبت‌هاى معلومشان نظم یافته‌اند. بدون چنین ساخته شدنى، دانش از فهمپذیرى عام محروم است و داراى این نمود است، که مایملکِ درون‌ـمعناى پاره‌اى از افراد منفرد باشد، ـ مایملکِ درون‌ـمعنا؛ زیرا دانش تنها نخست در مفهومش یا در امر درونى‌اش در دسترس است، براى پاره‌اى افراد منفرد: زیرا پدیدارى گسترش نیافته‌اش، اینجا بودنش را امر منفرد مى‌گرداند. ابتدا آن‌چه که به‌طور کامل معین است، همزمان برون‌ـمعنا، قابل فهم و توانمند به یاد گرفتن مى‌شود و به مالکیت همگان درمى‌آید. شکلِ فهمنده‌ى دانش، طریقه‌ى به همگان ارایه شده و براى همگان یکسان شده‌ى دانش است و مطالبه‌ى عادلانه‌ى آگاه بودن که به دانش افزوده مى‌گردد، دست یافتن به دانستن خردمندانه از طریق فهم است؛ زیرا، اندیشیدن، ذات من ناب در کل است؛ و فهمندگى، امر از قبل شناخته شده و امر مشترکِ دانش و آگاه بودن غیرعلمى، که از طریق آن، این یک قادر است، بلاواسطه در دیگرى داخل شود.

 

دانشى که از ابتدا آغاز مى‌کند، یعنى هنوز نه به کمال‌یافتگى ریزه‌کارى‌ها و نه به کمال‌یافتگى شکل، دست یافته است، به همین خاطر در معرض نکوهش قرار دارد. لیکن اگر چنین نکوهشى مى‌بایستى بودش دانش را هدف بگیرد، احتمالا به همان ترتیب هم ناموجه هم نامجاز است، که مطالبه‌ى آن ساخته شدن به رسمیت شناخته نشود. به‌ظاهر این تضاد و گره‌اى عمده است، که اکنون بناى علمى با آن درگیر است و دانش راجع‌به آن هنوز به اندازه‌ى کافى نمى‌داند. بخشى بر غناى مواد و فهمندگى اصرار مى‌ورزد و بخش دیگر دست‌کم این امر را تحقیر مى‌کند و بر خردمندى بلاواسطه و الوهیت اصرار دارد. حتى اگر آن بخش، ـ چه به‌خاطر نیروى حقیقت به تنهایى یا به‌هم‌چنین به‌خاطر ناشکیبایى بخش دیگر ـ به سکوت وادار شده است، اگر با توجه به دلیل مطلب خود را احتمالا مغلوب حس کند، مع‌هذا به این خاطر در توجه به آن مطالبات رضایت ندارد؛ چه آن مطالباتِ برحق برآورده ناشده‌اند. سکوتش بعضآ به سبب موفقیت و بعضآ نیز به سبب ملالت‌بارى و بى‌تفاوتى‌اى است، که پى‌آمد توقع به‌طور مستمر برانگیخته شده و نامرادى در برآورده ساختن انتظارهاست.

در توجه به محتوا، دیگران بعضآ کار خود را بسیار ساده مى‌انگارند، که گسترشى وسیع داشته باشند. آنها انبوهى از مواد را، به‌واقع امر از پیش شناخته و تنظیم شده را به زمین خود مى‌کشانند و به این ترتیب که خود را به‌طور عمده با امور عجیب و کمیاب مشغول مى‌دارند، تظاهر مى‌کنند، که باقى‌مانده‌ى آن‌چه را، که دانستن در نوع خودش با آن تعیین تکلیف کرده است، در اختیار دارند، در حینى که بر امور هنوز نظم نیافته نیز مسلط هستند، و به این ترتیب همه چیز را در انقیاد ایده‌ى مطلق درمى‌آورند، که به این وسیله در همه چیز شناخته شده است و به‌ظاهر در دانش منتشر شده شکوفا مى‌گردد. اگرچه با مشاهده‌ى دقیق‌تر این انتشار، معلوم مى‌گردد، که او از این طریق برقرار نشده است، که امر یکى و یکسان احتمالا خود را بشخصه متفاوت پیکربندى کرده است، بلکه او تکرار فاقد پیکره‌ى امر یکى و یکسان است، که تنها در مواد مختلف به‌صورت بیرونى به‌کار رفته است و نمودِ کسالت‌بار متفاوت‌بودگى را دریافت داشته است. به نمایش درآوردن یکى از شکل‌هاى بى‌حرکت در امر در دسترس توسط سوژه‌ى داننده و شناور ساختن مواد در این عنصرِ آرامنده، از بیرون، به همان ناچیزى ابتکارهاى خودکامه درباره‌ى محتوا و آکنده ساختن آن‌چه مطالبه مى‌شود، یعنى ثروت متکى بر
خود ایجادشونده و تمایز خود را بشخصه تعیین‌کننده‌ى پیکره‌هاست. این بیشتر نوعى شکل‌گرایى تک‌رنگ است، که تنها به تفاوت مواد و آن هم از این طریق دست مى‌یابد، چون آنها از پیش اشاعه یافته و شناخته شده هستند.

در این رابطه شکل‌گرایى این قضیه را مطرح مى‌کند، که این یکنواختى و عام‌بودگى مجرد، امر مطلق است؛ او تضمین مى‌کند، که «در آن یکنواختى، رضایت نداشتن، نوعى ناتوانى براى در اختیار گرفتن نقطه‌نظر مطلق و پاى‌فشارى بر آن است». هرگاه، در غیر این صورت نیز، احتمالا امکانِ تهى تصور کردن چیزى به شیوه‌اى دیگر، براى رد کردن یک تصور کفایت مى‌نمود و همین امکان صرف نیز اندیشه‌ى عام، به‌هم‌چنین ارزش کامل و مثبتِ شناختنِ فعلیت‌یافته را داشت، در این صورت در این‌جا نیز به همان ترتیب مى‌دیدیم، که به ایده‌ى عام در این شکل فعلیت‌یافتگى همه‌ى ارزش‌ها انتساب داده مى‌شد و انحلال امر متمایز و معین، یا بهتر به دور افکندن همان امر کمتر تکامل یافته و هنوز در خود او بشخصه خود را توجیه‌کننده، به اعماقِ امر تهى به‌مثابه شیوه‌ى بررسى گمان‌پردازانه، صدق مى‌کرد. مشاهده کردن یک اینجا بودن اختیارى، آن‌گونه که او در امر مطلق است، در این‌جا در چیزى جز این متقرر نیست، که درباره‌اش گفته مى‌شود: «اگرچه اکنون راجع‌به آن به‌مثابه یک چیز سخن گفته شده است، لیکن در امر مطلق، در A = A، از چنین چیزى مشابه، خبرى نیست، بلکه درون آن همه چیز متحد است». این دانستن یکتا، که در امر مطلق همه چیز یکسان است، با شناخت امر متمایز شده یا ارضاء شده یا جوینده و مطالبه‌کننده‌ى ارضاء، در تقابل نهاده مى‌گردد، ـ یا امر مطلقش را به‌عنوان شبانگاه معرفى مى‌نماید، که در آن آن‌گونه که به‌طور معمول گفته مى‌شود، «همه‌ى گربه‌ها سیاه مى‌نمایند»، ساده‌دلىِ امر تهى در شناخت است. ـ شکل‌گرایى‌اى، که در فلسفه‌ى دوران اخیر موردِ شکوه و تحقیر است و دوباره خود را در فلسفه بشخصه بازتولید کرده است،ـ حتى اگر نارسایى‌اش شناخته و احساس شده باشد، تا هنگامى از صحنه‌ى دانش محو نمى‌شود، که شناختنِ فعلیت‌یافتگىِ مطلق، خود نسبت به طبیعتش به‌طور کامل آگاه گردیده باشد، ـ با امعان نظر بر این‌که، یک تصور عام ـ اگر این تصور، از آن‌چه، که کوشش براى اجرایش است، پیشى بگیرد، ـ ادراک از این، اجرا را سهل‌تر مى‌کند، و شاید بى‌فایده نباشد، که امر تقریبى اجرا را در این‌جا در عین حال با این قصد مورد اشاره قرار داد، که در این
وضعیت پاره‌اى از شکل‌هایى حذف مى‌شوند، که عادت کردن به آنها، مانعى براى شناختن فلسفى است.

برحسب ادراک من، که باید خود را تنها از طریق به نمایش درآوردن منظومه بشخصه توجیه نماید. همه چیز به آن وابسته است، که امر حقیقى نه به‌مثابه جوهر، بلکه درست به همان وجه نیز به‌مثابه سوژه ادراک و بیان گردد. همزمان باید اذعان نمود، که جوهریت به همان اندازه، امر عام یا بلاواسطگىِ دانستن بشخصه است، به‌هم‌چنین آن‌چه را که، بودن یا بلاواسطگى براى دانستن است، دربرمى‌گیرد. هنگامى که به ادراک درآوردن خدا به‌مثابه جوهر یکتا به خشم در دوره‌ى زمانى‌اى منجر شد، که در آن این تعین بیان گردیده بود، در این صورت سبب آن بعضآ در این غریزه نهفته بود، که درون آن، خودآگاه بودن، تنها اضمحلال‌یافته، حفظ ناشده بود، بعضآ نیز متضاد آن، که به اندیشیدن به‌مثابه اندیشیدن محکم مى‌چسبید لیکن عامبودگى را به‌مثابه چنین امرى، همان بسیط‌بودگى یا همان جوهریت نامتمایز غیرمتحرک؛ مى‌دانست و ثالثآ هنگامى که اندیشیدن بودنِ جوهر را با خود متحد مى‌سازد و بلاواسطگى یا بصیرت را به‌مثابه اندیشیدن درک مى‌کند، در این صورت هنوز به این وابسته است، که آیا این بصیرتِ هوشمندانه دوباره به بسیط‌بودگى ساکن بازمى‌گردد و فعلیت‌یافتگى بشخصه را به شیوه‌اى غیرفعلیت‌یافته به نمایش مى‌گذارد، یا خیر.

علاوه بر آن او جوهر زیینده، بودنى است، که در حقیقت سوژه است، یا آن‌چه که به همان معناست، که در حقیقت فعلیت‌یافته است، فقط تا به آن‌جا که او حرکتِ خود را بشخصه نهادن یا وساطت‌یافتگىِ خود دیگر گردیدن با خود بشخصه است. او به‌مثابه سوژه، منفىبودگى ناب بسیط، درست از این طریق دو پاره شدنِ امر بسیط است؛ یا دو برابر شدنِ در تقابل نهنده‌اى است، که دوباره نفىِ این متفاوت‌بودگىِ بى‌تفاوت و متضادش است؛ فقط این برابربودگى خود را دوباره برقرار سازنده یا بازتاب در امر دیگر بودن به درون خود بشخصه ـ نه یک یکى‌بودگى سرمنشایى به‌مثابه چنین امرى است، یا یکى‌بودگى بلاواسطه به‌مثابه چنین امرى، امر حقیقى است. او، شدنِ خود خویش بشخصه است، دایره‌اى است، که پایانش را به‌مثابه مقصودش از پیش مى‌نهد و به‌عنوان سرآغاز دارد و فقط از طریق این اجرا و پایانش، فعلیت یافته است.

 

بنابراین زندگىِ خدا و شناخت خدایى مى‌تواند شاید به‌درستى به‌مثابه نوعى بازىِ عشقِ به خود بشخصه تبیین گردد؛ این ایده، اگر جدى بودن، رنج، شکیبایى و کارِ امر منفى درون آن غایب باشد، به خودسازى درونى و یا حتى به بى‌ثمرى سقوط مى‌کند. آن زندگى در خود به‌درستى برابربودگى نامکدر و یکى‌بودگى با خود بشخصه است، که هیچ جدى بودن با امر دیگر بودن و بیگانگى، همچنین فایق شدن بر این بیگانه‌شدگى ندارد. لیکن این امر در خود عام‌بودگى مجرد است، که در آن از طبیعتش که باید براى خود باشد و بنابراین در کل از خودحرکتىِ شکل چشم‌پوشى مى‌کند. هنگامى که شکل به‌مثابه برابر با بودش عنوان مى‌شود، در این صورت درست به این خاطر یک نافهمى است، اگر منظور این باشد که «شناختن خود به امر در خود یا به بودش اکتفا مى‌کند، در حالى‌که مى‌تواند از شکل چشم بپوشد»، ـ که «اصل بنیادین مطلق یا بصیرتِ مطلق مى‌تواند اجراىِ امر نخستین یا تکامل دیگرى را قابل چشم‌پوشى سازد». درست به این خاطر که شکل براى بودش به همان اندازه اساسى است، که او خود بشخصه است، او به‌طور صرف بودش نیست، یعنى این‌که به‌مثابه جوهر بلاواسطه یا به‌مثابه خودبینایىِ امر خدایى ادراک و تبیین گردد، بلکه به همان ترتیب نیز به‌مثابه شکل و در غناىِ تامِ شکلِ توسعه‌یافته؛ از این طریق او نخست به‌مثابه امر فعلیت‌یافته ادراک و تبیین مى‌گردد.

امر حقیقى، امر تام است. لیکن امر تام فقط بودش از طریق تکاملش خود را کمال دهنده است. درباره‌ى امر مطلق مى‌توان گفت، که او به‌طور اساسى نتیجه است، که او نخست در پایان، آن چیزى است، که در حقیقت هست؛ و درست در این طبیعتش متقرر است، امر فعلیت‌یافته، سوژه یا خود بشخصه شدن باشد. هر چه نیز شاید متناقض پدیدار گردد، که «امر مطلق باید به‌طور اساسى فقط به‌مثابه نتیجه به فراچنگ آورده شود»، با وجود آن، تأملى مختصر این نمودِ تضاد را سرراست مى‌گرداند. سرآغاز، اصل یا امر مطلق، آن‌گونه که او نخست و بلاواسطه تبیین مى‌شود، تنها امر عام است. به همان اندازه که، زمانى که من مى‌گویم: «همهى جانوران» این واژه نمى‌تواند به‌عنوان جانورشناسى صدق کند، به همان ترتیب نیز واژه‌هاى امر خدایى، امر مطلق، امر ابدى و غیره، آن‌چه را بازنمى‌گویند، که درون آن گنجانیده است و توجه را به خود معطوف مى‌کند. و تنها چنین واژه‌هایى در عمل بصیرت را به‌مثابه امر بلاواسطه بیان
مى‌دارند. آن‌چه بیش از چنین واژه‌اى متحول شدنِ به حتى تنها یک جمله را، که یک امر دیگر شدن را شامل مى‌شود، که باید بازپس گرفته شود، یک وساطت است. لیکن این آن چیزى است، که اشمئزاز را برمى‌انگیزد، انگار که از آن طریق، که از این وساطت‌یافتگى، چیزى فراتر ساخته مى‌شود، زیرا تنها این‌که «او هیچ چیز مطلق نیست و در امر مطلق، هیچ چیز نیست»، احتمالا شناخت مطلق را ترک گفته است.

لیکن این اشمئزاز در عمل از ناآشنایى با سرشتِ وساطت‌یافتگى و شناختن مطلق بشخصه سرچشمه مى‌گیرد؛ زیرا وساطت‌یافتگى چیزى جز با خود بشخصه برابربودگى خود را حرکت‌دهنده، نیست، یا او بازتاب به درون خود بشخصه است، راناى ذاتِ من براى خویش باشنده، منفى‌بودگى ناب، یا شدنِ بسیط تقلیل یافته به تجرید نابش است. ذات من یا شدن در کل، این وساطت یافتن به‌خاطر بسیط‌بودگى‌اش، درست، بلاواسطگى شونده و امر بلاواسطه بشخصه است. ـ از این‌رو این نوعى بدشناختى خرد است، اگر بازتاب از امر حقیقى طرد گردد و به‌مثابه راناى مثبتِ امر مطلق درک شود. بازتاب آن است، که امر حقیقى را به نتیجه مبدل مى‌سازد، لیکن این تضاد را در همسان شدنش به همان ترتیب برمى‌دارد، زیرا این شدن به همان وجه بسیط است و از این‌رو از شکل امر حقیقى، که خود را در نتیجه به‌مثابه بسیط نشان مى‌دهد، متفاوت نیست؛ او بیشتر درست این بازگشته بودن به بسیط‌بودگى است. ـ اگر چنین به‌درستى خِرَد، در خود، انسان است، پس او براى خود انسان، نیست؛ براى خود انسان تنها به‌مثابه خردِ فرهیخته‌اى است، که خود را به آن‌چه مبدل ساخته است، که خِرَد در خود هست. این نخست فعلیت‌یافتگى‌اش است. لیکن این نتیجه بشخصه بلاواسطگى بسیط است، زیرا او آزادىِ خودآگاه است، که درون خود مى‌آرامد و بر تضاد فایق نیامده است و او را بر جا باقى مى‌گذارد، حتى با او آشتى کرده است.

آن‌چه گفته شده مى‌تواند چنین نیز تبیین شود، که خِرَد کنش کردن درخورد مقصود است. ارتقاء دادن طبیعتِ سوء تعبیر شده به فراسوى اندیشیدنِ به غلط فهمیده شده و نخست طرد کردنِ درخوردِ مقصود بودنِ بیرونى، شکل مقصود را در کل بى‌اعتبار ساخته است. تنها، همان‌گونه نیز که ارسطو طبیعت را به‌مثابه کنش کردن درخوردِ مقصود متعین مى‌سازد، مقصود، امر بلاواسطه، امر آرامنده، امر حرکت نکرده‌اى است، که بشخصه حرکتدهنده است؛ بنابراین او سوژه است. نیرویش براى
حرکت دادن، به‌صورت مجرد مفروض، امر براى خویش بودن یا منفى‌بودگى ناب است. نتیجه فقط به این خاطر همان است، که سرآغاز است، زیرا سرآغاز مقصود است؛ ـ یا امر فعلیت‌یافته فقط به این خاطر همان هست، که مفهوم است، زیرا امر بلاواسطه به‌مثابه مقصود، ذات بشخصه یا فعلیت یافتگى ناب را در او بشخصه دارد. مقصود اجرا شده یا امر فعلیت‌یافته‌ى اینجا باشنده، حرکت و شدنِ شکوفا شده است؛ لیکن درست این ناآرامى، ذات بشخصه است و براى آن بلاواسطگى و بسیط‌بودگىِ سرآغاز به این خاطر بى‌تفاوت است، زیرا او نتیجه، امر به درون خود بازگشته است، ـ لیکن امر به درون خود بازگشته درست ذات بشخصه و ذات بشخصه، همسانى و بسیط‌بودگى خود را بر خود عطف‌دهنده است.

نیاز به تصور کردن امر مطلق به‌مثابه سوژه این گزاره‌ها را به خدمت گرفته است : خدا امر ابدى است یا نظمِ جهان مبتنى بر موازین اخلاقى یا عشق یا غیره است. در چنین گزاره‌هایى امر حقیقى فقط به‌طور مستقیم به‌مثابه سوژه نهاده شده است، اگرچه به‌مثابه حرکت بازتابیدن خود به درون خود بشخصه به نمایش درنیامده است. در یک گزاره از این نوع با واژه‌ى خدا، آغاز مى‌شود. این امر براى خود یک آواى بى‌معنا، یک نامِ صرف است؛ نخست محمول مى‌گوید، که او چه هست؛ آکنده‌سازیش و معنایش است؛ سرآغاز تهى فقط در این پایان یک دانستن فعلیت‌یافته مى‌گردد. در این صورت قابل قبول نیست، که چرا از امر ابدى، از نظم جهان مبتنى بر موازین اخلاقى و غیره، یا آن‌گونه که در دوره باستان انجام مى‌دادند، از مفهوم‌هاى ناب، از بودن، از امر یکتا و غیره، از آن‌چه که معناست، به تنهایى صحبت مى‌شده است، بدون آن‌که آواى بىمعنا هم به آن افزوده شود. لیکن درست از طریق این واژه نشان داده مى‌شود، که نه یک بودن یا بودش یا امر عام در کل بلکه یک امر بازتابیده به درون خود، یک سوژه نهاده شده است. تنها، در عین حال، این امر فقط ازـپیش‌دریافتگى است. سوژه به‌مثابه نقطه‌ى معلوم مفروض است، که بر آن به‌مثابه تکیه‌گاهشان، محمول‌ها اتصال یافته‌اند، از طریق حرکتى، که به داننده‌ى از سوژه متعلق است. و حرکتى که به‌هم‌چنین به‌عنوان آن‌چه دیده نمى‌شود، که باید به نقطه بشخصه تعلق داشته باشد؛ لیکن احتمالا از طریق این حرکت به تنهایى محتوا به‌مثابه سوژه به نمایش درمى‌آید. در نوعى، که این حرکت چون‌بودگى یافته است، او نمى‌تواند به سوژه تعلق یابد؛ لیکن برحسب از پیش‌نهادگى
آن نقطه نیز حرکت نمى‌تواند به گونه‌اى دیگر چون‌بودگى یافته باشد، او مى‌تواند فقط بیرونى باشد. از این‌رو، آن ازـپیش‌دریافتگى؛ که امر مطلق، سوژه است، نه تنها فعلیت‌یافتگى این مفهوم نیست، بلکه حتى فعلیت‌یافتگى را غیرممکن مى‌سازد؛ زیرا آن یک مفهوم را به‌مثابه نقطه‌ى آرامنده مى‌نهد. اگرچه این یک، خودـحرکتى است.

تحت پاره‌اى از پى‌آمدهایى، که از آن‌چه که گفته شد حاصل مى‌گردد، مى‌توان بر این تأکید کرد، که دانستن فقط به‌مثابه دانش یا به‌مثابه منظومه، فعلیت یافته است و مى‌تواند به نمایش درآورده شود. که مضاف بر آن، یک به‌اصطلاح گزاره‌ى بنیادین یا اصلِ فلسفه، هنگامى که گزاره بنیادین حقیقى است، درست به همین خاطر نادرست نیز هست، که گزاره بنیادین فقط به‌مثابه گزاره بنیادین یا اصل است. ـ به همین خاطر اثبات نادرستى گزاره بنیادین آسان است. اثبات نادرستى‌اش در این متقرر است که نقص‌هایش نشان داده شود؛ لیکن او داراى نقص است، چون امر عام یا اصل، سرآغاز است. اگر اثبات نادرستى بنیادین باشد، در این صورت از خود او بشخصه اخذ و تکامل داده شده است، ـ و از طریق تضمین‌هاى در تقابل نهاده و اعتراض‌ها از بیرون به انجام نرسیده است. بنابراین اثبات نادرستى احتمالا به‌طور مختص، تکاملش و بنابراین برطرف کردن نقص‌اش است، اگر او احتمالا خود را درون آن به‌جا نیاورد، که او کُنش کردن منفىاش را به تنهایى مشاهده کند و خود به پیشرفتش و نتیجه‌اش حتى برحسب رویهى مثبتش آگاه نگردد. همزمان برعکس اجراى مثبتِ متعلق به خویش سرآغاز به همان وجه یک وضعیت‌یابى منفى در برابر سرآغاز است، یعنى در برابر شکل یکطرفه‌اش، که نخست بلاواسطه یا مقصود باشد. او مى‌تواند به این وسیله همزمان به‌مثابه اثبات نادرست آن چیزى مفروض گردد، که علت منظومه را تشکیل مى‌دهد، لیکن درست‌تر این است که او به‌مثابه نشان دادنى دیده شود، که علت یا اصلِ منظومه در عمل فقط سرآغازش است.

این‌که امر حقیقى تنها به‌مثابه منظومه، فعلیت یافته است، یا که جوهر به‌طور اساسى، سوژه است، در این تصور تبیین یافته است، که او امر مطلق به‌مثابه روح را ابراز مى‌دارد، ـ بلندمرتبه‌ترین مفهوم و مفهومى که به عصر جدیدتر و مذهبش تعلق دارد. امر روحى به تنهایى امر فعلیتیافته است؛ او بودش یا امر در خود باشنده؛ امر خود را وضعیتدهنده و متعین، امر دیگر بودن و امر براى خود بودن، ـ و در این معین‌بودگى
یا بیرون از خود بودن، امر درون خود بشخصه ماندگار است؛ ـ یا او در و براى خود است. ـ لیکن این امر درـو برایـخودـبودن نخست براى ما یا در خود است، او جوهر روحى است. او باید این نیز براى خود بشخصه، ـ باید دانستن از امر روحى و دانستن از خود به‌مثابه دانستن از روح باشد، یعنى او باید نسبت به خود برابرایستاده باشد، لیکن به همان وجه بلاواسطه به‌مثابه برابرایستاده‌ى برداشته شده، برابرایستاده‌ى به درون خود بازتابیده. برابرایستاده براى خود فقط براى ما است، تا به آن‌جا که محتواى روحى‌اش توسط او بشخصه تولید شده است؛ لیکن تا به آن‌جا که او براى خود بشخصه نیز براى خود است، در این صورت این خود را تولید کردن، مفهوم ناب، برایش همزمان عنصر شیئیت‌یافته‌اى است، که در آن مفهوم اینجا بودنش را داراست، و او به این شیوه در اینجا بودنش براى خود بشخصه، برابرایستاده‌ى به درون خود بازتابیده است. ـ روح، که خود را این‌چنین تکامل داده، به‌مثابه روح مى‌داند، دانش است. دانش، فعلیت‌یافتگى‌اش و قلمرویى است، که روح خود در عنصر متعلق به خویشش مى‌سازد.

اطلاعات بیشتر

وزن 924 g
ابعاد 24 × 17 cm
پدیدآورندگان

,

نوع جلد

SKU

9854

نوبت چاپ

شابک

978-964-376-173-5

قطع

تعداد صفحه

560

سال چاپ

موضوع

تعداد مجلد

وزن

924

نقد و بررسی‌ها

هیچ دیدگاهی برای این محصول نوشته نشده است.

اولین کسی باشید که دیدگاهی می نویسد “دانش پدیدارشناسی روح”

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.